Страница 8 из 38
Тем не менее процесс написания псевдоэпиграфических произведений все-таки не сравним с расширением содержания пророческих книг. Даже вторая часть книги Даниила содержит обширный повествовательный элемент, описывающий все обстоятельства получения пророком Даниилом тех или иных видений – не говоря уже о сочинениях, связанных с именами Еноха или Эзры, в которых приводятся пространные рассказы о том, каким образом они стали реципиентами божественных откровений. Что побуждало авторов еврейских апокалипсисов каждый раз придавать своему изложению подобный литературный и мистифицирующий читателя характер?
Ряд историко-культурных и психологических объяснений этого явления был предложен британским ученым Д.С. Расселом33. Во-первых, он обращается к предложенной в 1936 году Г. Робинсоном концепции «коллективной личности» (corporate personality), характерной для древнееврейского мышления и библейской литературы. По мнению Робинсона «вся группа, включая ее прошлых, настоящих и будущих членов, может функционировать как единство посредством любого из членов группы, воспринимаемого как ее представитель»34; кроме того, «существует возможность плавного перехода от одного ко многим и от многих к одному», и в некоторых случаях возникает даже «идентичность индивида с группой, к которой он принадлежит»35. По мнению Рассела, этот принцип применим и к псевдоэпиграфической апокалиптике: «Так, как все (в апокалиптической традиции) могут говорить за одного (древнего провидца, от имени которого они пишут), так один (апокалиптический писатель) может говорить за всех. В этом отношении апокалиптики в своих писаниях старались выразить то, что, по их мнению, человек, от имени которого они пишут, мог бы сказать, если бы жил в их время. Как представители традиции они являются представителями самого провидца и могут справедливо использовать его имя»36.
Другой особенностью древнееврейского мышления, тесно связанной с понятием «коллективной личности», Рассел называет принцип идентичности подобных событий, происходивших в разные исторические эпохи. Так, вавилонский плен уподобляется египетскому рабству, а освобождение из него рисуется в качества повторения исхода из Египта. Подобная черта позволяла авторам апокалиптических произведений в некотором смысле отождествлять себя с мудрецами древности, оказывавшимися в схожих жизненных обстоятельствах. Зачастую в подобном принципе содержится ключ к атрибуции псевдоэпиграфических произведений: автор каждый раз выбирал в качестве получателя откровения наиболее подходящую для этого легендарную фигуру. Так, автор книги Даниила совершенно явно сделал Даниила получателем откровения о гонениях Антиоха и об осквернении Храма именно под влиянием известных ему арамейских историй о пророке и его друзьях, содержащихся в первой части книги. В них мы видим историю пророка, ставшего свидетелем разорения Иерусалима и осквернения священных сосудов Храма (Дан 1, Дан 5), пророка, живущего при дворе возгордившегося и обезумевшего царя (Дан 4), принуждающего всех поклоняться воздвигнутому им идолу (Дан 3), пророка, вместе со своими друзьями выступающего исповедником иудейской веры даже под угрозой смерти (Дан 3, Дан 6). Все эти обстоятельства представлялись автору книги Даниила весьма близкими к тому, что происходило при Антиохе Епифане, что позволило ему отождествить себя и своих единомышленников с Даниилом и его друзьями.
Еще одна интересная сторона псевдоэпиграфии, отмеченная целым рядом исследователей, относится к вопросу о возможном реальном визионерском опыте, стоящем за произведениями авторов еврейских апокалиптических сочинений. Этот вопрос, пожалуй, разобран и аргументирован наиболее основательно, практически не оставляя сомнения в том, что во многих случаях их авторы описывали свой реальный мистический опыт, приписывая его кому-либо из мудрецов древности. Аргументы в пользу этой точки зрения довольно многочисленны. Можно начать хотя бы с того, что очевидно, что авторы столь серьезных религиозных сочинений, в некоторых случаях принадлежащие к преследуемым религиозным группам, высоко оценивающим идею мученичества за веру (ярким примером здесь может быть книга Даниила), не стали бы прибегать к сознательной лжи относительно содержания своего пророческого опыта; напротив, псевдоэпиграфическая атрибуция отчасти была одним из способов более эффективно донести его до окружающих37. Кроме этого общего соображения к подобному выводу нас подталкивает целый ряд наблюдений над текстами псевдоэпиграфических сочинений: при их анализе становится очевидно, что авторы не просто использовали некоторые литературные шаблоны, а говорили о своем реальном мистическом опыте.
Подробное изложение этой точки зрения принадлежит Д. Расселу. Он полагает, что в своих сочинениях авторы по крайней мере некоторых псевдоэпиграфов сообщали читателю о своем реальном визионерском опыте. По его мнению, автор подобного сочинения «приписывал тому, под чьим именем он писал, такой опыт, который он сам ожидал получить в качестве послания, и многое из которого могло быть реальным опытом, который, как полагал автор, был вдохновлен свыше»38. В этом отношении апокалиптическая литература имеет ряд примечательных особенностей. В ней гораздо чаще, чем в литературе пророков, встречаются указания на получение мистического опыта – описания снов, видений и даже вознесения на небо. Все описанные формы получения откровений были вполне реальными способами «коммуникации с высшим миром», характерными как для древневосточной и древнееврейской, так и для античной и раннехристианской традиции39. Уже исходя из этого можно предположить, что авторы псевдоэпиграфов вполне могли переживать и, скорее всего, действительно переживали подобный опыт. Особый интерес здесь представляют описания психологической реакции духовидцев на получение откровений, которые настолько конкретны и правдоподобны, что вполне можно предположить, что за ними стоит нечто большее, чем литературная условность. Многочисленные примеры этого мы можем видеть и в книге Даниила. Так, после своего пророческого сна пророк говорит, что «меня, Даниила, сильно смущали размышления мои, и лицо мое изменилось» (Дан 7, 28); после видения, в котором пророк переносится в Сузы, «Даниил изнемог и болел несколько дней <…> изумлен был видением сим и не понимал его» (Дан 8, 27).
Еще более важную роль играет описание мистических практик, которые, судя по всему, реально использовались апокалиптиками эпохи Второго Храма для получения откровения свыше40. Так, пророк Даниил перед своим последним видением «был в сетовании три седмицы дней. Вкусного хлеба я не ел; мясо и вино не входило в уста мои, и мастями я не умащал себя до исполнения трех седмиц дней» (Дан 10, 2–3). Аналогичным образом, чтобы получить ответ на свой вопрос о значении пророчества Иеремии, Даниил «обратил <…> лицо мое к Господу Богу с молитвою и молением, в посте и вретище и пепле» (Дан 9, 3). Указание на соблюдение постов, предшествовавшее явлению откровения, мы находим в книгах Эзры и Баруха.
Асенеф, героиня апокрифической «Повести об Иосифе и Асенеф», перед получением небесного откровения проводит неделю в плаче и покаянии. В некоторых сочинениях также говорится об особой диете, которая необходима для получения откровений: так, Эзра перед получением одного из своих откровений питается только полевыми цветами (3 Ездр 9, 23). Некоторые исследователи также обращают внимание на необычность и нетрадиционность – и в то же время психологическую точность видений, описываемых в некоторых псевдоэпиграфических сочинениях. Так, содержащаяся в Третьей книге Эзры беседа героя с таинственной скорбящей женщиной и ее последующее превращение в Иерусалим (3 Ездр 10, 27) выглядит столь необычным для литературной традиции и столь психологически правдоподобным, что опять-таки наводит нас на мысль об описании автором своего реального визионерского опыта41.
33
Russel D.S. The Method and Message of Jewish Apocalyptic: 200 BC – AD 100. Philadelphia, 1964.
34
Robinson H. Wheeler. The Hebrew Conception ofCorporate Personality // Werden und Wesen des Alten Testaments: Vorträge gehalten auf der internationalen Tagung alttestamentlicher Forscher zur Göttingen vom 4–10 Semtember 1935. Berlin, 1936. P. 49. См. также Robinson H. Wheeler. Corporate Personality in Ancient Israel. Edinburgh, 1981.
35
Op. cit. P. 70.
36
Russel D.S. Op. cit. P. 154.
37
Совершенно аналогичный мотив мы находим у марсельского христианского писателя V века н.э. Сальвиана, который, обличая современное ему общество, выдал одно из своих сочинений за произведение ученика апостола Павла Тимофея, мотивируя это тем, что он «избрал псевдоним для своей книги по той причине, что не желал, чтобы неизвестность его персоны лишила влияния его ценное сочинение» (Haefner Alfred E. A Unique Source for the Study of Ancient Pseudonymity // Anglican Theological Review. № 16 (1934). P. 8–15).
38
Russel D.S. Op. cit. P. 158. См. также Merkur Daniel. Visionary Practice in Jewish Apocalyptists // The Psychoanalytic Study ofSociety 14 (1989). P. 1 19–148.
39
Шолем Гершом. Основные течение в еврейской мистике. М.-Иерусалим, 2007. С. 1 17; Идель Моше. Каббала: новые перспективы. М.-Иерусалим, 2010. С. 140–177.
40
Russel D.S. Op. cit. P. 169–173.
41
Stone Michael E. A Reconsideration of Apocalyptic Visions // The Harvard Theological Review. Vol. 96, No. 2 (Apr 2003). P. 167–180.