Страница 29 из 38
Далее автор описывает заседание божественного суда. Бог судит четвертого зверя не один, а во главе суда, очевидно составленного из ангелов, – участников божественного совета205. Их участие в суде может быть связано с особой ролью ангелов в книге Даниила, где им приписывается в том числе судебная функция (Дан 4, 14). Примечательно, что в параллельном пассаже Книги Исполинов также упоминаются престолы, поставленные для суда, так что этот эпизод вполне может быть частью более ранней традиции. Описанные в Дан 7, 9 «престолы» также, скорее всего, устанавливаются для участников суда. Подобное оригинальное толкование престолов сохранилось в сирийской традиции – так, Ефрем Сирин пишет, что «престолы поставляются как бы для суда, и именно для суда над греками»206. Тем не менее довольно рано появляется другая традиция толкования этого пассажа: согласно ей, устанавливается два престола – для Бога и для Сына Человеческого. Прямое указание на нее мы находим уже в Талмуде (Хагига 12а), а образ Сына Человеческого, сидящего на престоле, появляется еще раньше – в Книге образов (Ен 45, 3; 62, 3, 5) и в Евангелии от Матфея (Мф 19, 28; 25, 31).
Большой интерес представляет вопрос о том, мыслил автор книги Даниила явление божественного престола, суд над четвертым зверем и воцарение Сына Человеческого как события, происходящие на земле или на небе. Установление престолов для суда скорее указывает на земную локализацию происходящих событий, в то время как присутствие огненной реки и ангельской свиты – на небесную. Скорее всего, критическим для правильного понимания замысла автора является не использованная им традиционная образность, характерная как для земных, так и для небесных локусов, а то, что он добавил в видение самостоятельно – явление Сына Человеческого, который шел «с облаками небесными». Упоминание облаков однозначно свидетельствует о том, что действие происходит в небесной сфере207. Если предположить, что облако переносит Сына Человеческого из земной в небесную сферу, то он в данном случае уподобляется Моисею, который на горе Синай, «вступил в середину облака» (Исх 24, 18), где пребывала Слава Господня208.
Вопрос о том, кем является Сын Человеческий, каково происхождение этого образа и какой смысл вкладывал в него автор книги Даниила является предметом научных дискуссий уже на протяжении двух столетий. Эта проблема имеет целый ряд различных измерений – это вопрос о происхождении картины явления загадочной человеческой фигуры и ее воцарения, литературных корнях и параллелях фразы «Сын Человеческий», значении, который этот образ имеет в системе аллегорического языка видения Даниила. По каждому из этих пунктов исследователями был выдвинут целый ряд различных предположений. Мы попытаемся вкратце обозначить общие направления в изучении видения Сына Человеческого в книге Даниила.
Выше мы уже говорили о мифологическом бэкграунде книги Даниила. В контексте мифологических сюжетов, предполагаемых в качестве основы Дан 7, в качестве прототипов пары Сын Человеческий – Ветхий днями фигурирует пара противопоставленных друг другу старого и молодого бога семитских мифов о борьбе богов с силами хаоса. Наибольшее внимание указанная параллель получила среди сторонников ханаанского происхождения образности видения Даниила. Так, по мнению наиболее видного сторонника этой концепции, Дж. Коллинза, Ветхий днями и Сын Человеческий являются отражением образов небесного бога Эля и молодого Баала ханаанского мифа. Для сторонников вавилонской гипотезы происхождения Дан 7 Ветхий днями имеет своими прототипами Аншара и Ану, а Сын Человеческий – Мардука209.
Другие мифологические параллели, предложенные исследователями, не снискали столь большой популярности. Наиболее распространенной альтернативной гипотезой долгое время было сопоставление образа Сына Человеческого с представлением о Первочеловеке в различных мифологических и религиозных традициях древности. Эта концепция возникает уже в работах В. Бус-се210 и К. Крелинга211, а в середине XX века она была поддержана норвежским исследователем С. Мовинкелем212; среди современных сторонников этой гипотезы следует назвать А. Лакока213. Ее сторонники связывают происхождение образа Сына Человеческого c представлением о Первочеловеке в мифологической и мистической традиции, начиная от индоиранских мифов вплоть до поздней гностической традиции. По мнению Мовинкеля, фигура Сына Человеческого является примером иудейской адаптации иранского мифа о Первочеловеке, идеальной модели будущего творения. Характерной особенностью этой школы было рассмотрение «Сына Человеческого» в качестве мифологического образа, существовавшего в иудейской традиции межзаветного периода и отразившегося в целом ряде литературных произведений (книга Даниила, книга Образов, Евангелия, Третья книга Эзры). В настоящее время подобный подход не разделяется большинством исследователей, рассматривающих все упоминания Сына Человеческого в качестве аллюзий на книгу Даниила. Основным недостатком концепции, возводящей Дан 7 к мифам о Первочеловеке, является практически полное отсутствие связующих их общих мотивов кроме вселенской царской власти, дарованной Сыну Человеческому. Анализ видения Даниила позволяет обнаружить в нем гораздо больше мотивов, связывающих его с ближневосточными мифами о битве богов с силами хаоса, чем с мифом о Первочеловеке. В определенных кругах образ Сына Человеческого позднее действительно связывался с отдельными представлениями, восходящими к мифу о Первочеловеке, однако этот факт относится уже к области истории религиозных идей, восходящих, в том числе, к книге Даниила.
Значительная часть исследователей акцентировала внимание на поиске не иностранных, а библейских истоков образа Сына Человеческого. Данные авторы в значительной мере опирались на анализ использования арамейского выражения שנא רב «Сын Человеческий» и его еврейских аналогов в библейской литературе. Так, в комментарии Хартмана и Ди Леллы особое внимание уделяется тематическим связям между использованием выражения «сын человеческий» в книге Даниила и в Псалитири и книге Иова, где выражение «сын человеческий» имеет в себе коннотации слабости и смертности и одновременно сочетается с темой высокого предназначения человека214. Другим библейским источником выражения «сын человеческий» многие исследователи считают книгу Иезекииля. В ней сам пророк многократно именуется םדא ןב «сыном человеческим», а в видении Славы Господней фигурирует «подобие человека», которое рассматривается некоторыми исследователя в качестве непосредственного источника образа Сына Человеческого в книге Даниила.
Точно так же, как и трактовки происхождения образа Сына Человеческого, разнятся и трактовки его значения в системе образов 7 главы книги Даниила. Как известно, angelus interpres дает фигуре Сына Человеческого, казалось бы, довольно ясное и однозначное толкование: «Потому примут царство святые Всевышнего и будут владеть царством вовек и вовеки веков» (Дан 7, 18); «Царство, же, и власть, и величие царственное во всей поднебесной дано будет народу святых Всевышнего» (Дан 7, 27a). Тем не менее приведенное толкование само по себе вызывает массу вопросов. Кто такие «святые Всевышнего»? Является ли Сын Человеческий их представителем и лидером или их коллективным символом? Пожалуй, все дискуссии последнего столетия вращаются именно вокруг этих двух вопросов.
Наиболее традиционным для христианских и иудейских комментаторов являлось мессианское толкование этого видения. Совершенно очевидно, что авторы книги Образов, евангельских повествований и Третьей книги Эзры использовали выражение «Сын Человеческий» именно в мессианском смысле. В дальнейшем такое понимание стало фактически общепринятым. Оно доминирует в раннехристианской и святоотеческой литературе, где Сын Человеческий традиционно отождествляется с Иисусом Христом. Мессианской интерпретации традиционно придерживалось и большинство иудейских экзегетов – подобная точка зрения встречается уже в Талмуде, где она приписывается рабби Акиве (Санхедрин 38b), в дальнейшем ее высказывали такие известные толкователи как Раши и Исаак Абраванель. «Святые Всевышнего» в таком случае обыкновенно понимались как участники царства Мессии, праведные иудеи или христиане соответственно. При этом нельзя не обратить внимание на то, что большинство комментаторов обычно не акцентировали роль «святых Всевышнего» в грядущем царстве Сына Человеческого, таким образом, расставляя акценты совсем по-иному, чем они были расставлены в книге Даниила.
205
Подробнее см. Miller Patrik D. Cosmology and World Order in the Old Testament. The Divine Council as Cosmic-Political Symbol // Horizons in Biblical Theology 9 (1987). P. 53–78.
206
Ефрем Сирин. Толкование на пророческие книги Ветхого Завета. М., 2017. С. 546.
207
Аналогичную точку зрения см. Hartman Louis F., Di Lella Alexander A. Op. cit. P. 217.
208
Параллель между Сыном Человеческим и Моисеем может быть развита дальше. В трагедии александрийского еврейского трагика Иезекииля «Исход» описывается сон Моисея, в котором он поднимается на гору Синай и там занимает Божественный престол. Подобная картина позволила некоторым авторам выдвинуть предположение о том, что Иезекииль отождествлял Моисея с Сыном Человеческим, а Синайское откровение с его воцарением. (Moses D.A. Matthew’s Transfiguration Story and Jewish-Christian Controversy. Sheffield, 1996. P. 83–84).
209
Gardner A
210
Bousset Wilhelm. Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter. Berlin, 1903. S. 347–348.
211
Kraeling Carl H. Anthropos and Son ofMan: A Study in the Religious Syncretism of the Hellenistic Orient. New York, 1927.
212
Mowinckel Sigmund. He that cometh: The Messiah Concept in the Old Testament and Later Judaism. Michigan, 2005. P. 420–437.
213
Lacocque André. The Book ofDaniel. London, 1979. P. 132–133; 146–147. А. Лакок усматривает происхождение образа Сына Человеческого в мифе о Первочеловеке, допуская, однако, что в книге Даниила он был идентифицирован с архангелом Михаилом.
214
Hartman Louis F., Di Lella Alexander A. Op. cit. P. 98–100; Black Matthew. Die Apotheose Israels: eiene neue Interpretation des danielischen ‘Menschensohns’ // Jesus und der Menschensohn. Freiburg, 1975. S. 92–99.