Страница 11 из 26
Ясно, что изложенные им взгляды к протестантизму и к проповеди польских протестантов имеют, скорее, косвенное отношение. Речь шла о том, что было болезненно именно для православия и стало предметом критики со стороны русских и украинско-белорусских диссидентов, вышедших из православной среды. Артемий, по сути дела, не заметил и не понял в протестантизме его подлинно специфические и кардинальные черты. Почему? Потому что вопросы оправдания, церковной автономии, участия мирян в управлении церковью, целибата и причастия под двумя видами были неактуальны для православия, были разрешены давно и в духе, отчасти (но лишь отчасти и внешне!) сходном с протестантизмом. Из этого в очередной раз видно, что православная и католическая культура в Речи Посполитой вращались как бы на разных орбитах, точки перекрещения которых были весьма немногочисленны.
В целом старец Артемий (как и другие православные полемисты той эпохи) далеко не адекватно воспроизводил доктрину Лютера и других протестантов. Koнечно, можно предположить, что Артемий был плохо знаком с протестантским учением, и поэтому не видел в нем того, что составляло существенные стороны европейской Реформации. Однако с протестантами полемизировал не один только Артемий. В последние десятилетия XVI – первой половине XVII в. в России, Украине и Белоруссии был написан целый ряд антипротестантских сочинений, некоторые из них были изданы и широко читались. И практически все православные авторы понимали протестантизм чрезвычайно односторонне, видя в нем то, что волновало именно православных и не замечая того, что было принципиально для католиков, кальвинистов и лютеран. Православные полемисты видели в протестантизме прежде всего иконоборчество, отрицание таинств и обрядов христианской церкви, атаку на монашеские институты церковной жизни. Центральную для протестантизма проблему оправдания верой православные полемисты как бы «не замечали», потому что она была «невнятной», иррелевантной для православной традиции. С другой стороны, периферийное для протестантизма иконоборчество оказывалось на первом плане.
Возможно, самая лучшая и широко известная иллюстрация того, как православные и протестанты не понимали друг друга, это обмен посланиями между константинопольским патриархом Иеремией и тюбингенскими теологами (Крузием и другими) в 1570-е гг. Этот эпизод религиозной истории Европы хорошо известен и изучен91. Как пишет Д. Вендебург, «обнаружится, что позиция обеих сторон отмечена рядом недоразумений – от языково-технических ошибок в ложном понимании того или иного текста вплоть до случаев, в которых собеседники попросту не слышали друг друга, так как традиции и мыслительные структуры были фундаментально разными, в чем стороны, однако, не отдавали себе отчета»92. К схожим выводам пришёл в своё время и Г. Флоровский, добавив, что «это была последняя вероучительная декларация Востока, в которой не видно следов влияния западной традиции. В некотором смысле это был эпилог византийского богословия»93.
По словам И. Мейендорфа, известного православного теолога и историка церкви, обмен посланиями между Иеремией и тюбингенскими богословами показывает «отсутствие в ту эпоху подлинно общего языка. Иеремия II прямо квалифицировал протестантизм как раскол, порожденный внутренними факторами именно Запада, и не осознавал существа событий, которые привели протестантов к разрыву с Римом»94.
При этом нужно подчеркнуть, что непонимание было двусторонним: не только православные не видели того, что было самым существенным в доктрине протестантов, но и протестанты не замечали многого, что имело основополагающее значение для православной традиции.
Но почему православные не понимали протестантизм и vice versa? Тут мы подходим к фундаментальному структурному вопросу – вопросу о совместимости самой проблематики протестантизма и конфессиональной специфики византийско-православных традиций.
В данном случае невозможно обойтись без опыта историко-богословских исследований. И. Мейендорф подчеркнул, что православие и протестантская Реформация XVI в. были обращены во многом к совсем разным проблемам и употребляли во многих областях совсем разные богословско-культурные языки. «Непроницаемость» православной культуры для протестантизма «попросту отражает факт, что теологические формулы протестантизма – по крайней мере тогда, когда их рассматривают в свете восточной патристической традиции – прочно зависят от западной, августиновской проблематики» религиозной мысли95. С другой стороны, пишет Мейендорф, оставляет сильное впечатление конвергенция богословской проблематики протестантизма с самыми фундаментальными темами восточнохристианского патристического синтеза. В особенности, это идея, что «спасительная благодать никогда, ни при каких обстоятельствах не может быть понята как тварная реальность» 96. Лютер и Кальвин интуитивно отбросили идею, что благодать может быть «заслужена» или «распределена» и «передана» теми или иными институтами и лицами. Казалось бы, их интуиция сделала возможным сближение с православной традицией, «которая не оставляет ни малейшего места ни для идеи тварной благодати, ни для идеи человеческих “заслуг” в деле спасения индивида».97 И, тем не менее, основы богословия таинств, учения о почитании святых и Богоматери, понимание экклезиологии в протестантизме, унаследовавшем фундаментальные установки богословского мышления от августинизма, были таковы, что подлинный диалог (даже и в рамках полемической логики) между православием и Реформацией оказался невозможен98.
И. Мейендорф подходил к интересующей нас проблеме как теолог. Прав ли он с точки зрения историка? Т.е. православные и протестанты, жившие в Европе именно в XVI в., – решали ли они вопросы христианской веры в одних и тех же категориях, или нет? И религиозные проблемы, поднятые Реформацией – были ли они релевантны для православной культуры – в том виде, в каком она «переживалась»99 населением Московской и украинско-белорусской Руси?
Характерный пример «разбуженного» религиозного самосознания рядовых верующих – вопросы, с которыми в конце 1560-х гг. православный горожанин Вильно Иван Зарецкий обратился к старцу Артемию. Он спрашивал: должна ли в христианской церкви совершаться литургия? «Люторы» утверждают, что это – «чары» и что евхаристия («заколение агнцы») есть вещь, противная Богу. При этом «люторы» опираются на послание апостола Павла к евреям. Зарецкий ставил и вопрос об иконопочитании и культе святых: подобает ли почитать иконы и поклоняться им? Можно ли призывать святых на помощь нашему спасению? Имеют ли они дерзновение молить Бога о нас и наших прегрешениях? Отпускаются ли наши грехи по их молитвам?100
Зарецкому, Артемию и другим современникам Лютера не могло не быть видно и понятно, что многие устремления протестантизма были уже как бы осуществлены в православии – тут нет единого главенствующего центра вроде Рима, церковь никак не претендует на первенство в отношениях с государством, нет целибата, нет схоластики, причащение мирян совершается под двумя видами, Библия переведена на доступный каждому мирянину язык и каждый мирянин имеет право читать и даже толковать Библию; иное, чем в католицизме, место отводится в церкви мирянам… Но были и более сложные вопросы, о православном опыте решения которых протестантам было мало что известно. Это критерии толкования Св. Писания и его соотношения с церковной традицией (преданием), понимание греха, благодати и спасения, понимание святости, особенности православной тринитологии, учения об ипостасях и нетварных энергиях и т.д.
91
Wendebourg D. Reformation und Orthodoxie: der ökumenische Briefwechsel zwischen der Leitung der Württembergischen Kirche und Patriarch Jeremias II. von Konstantinopel in den Jahren 1573–1581. Göttingen, 1986. См. также: Zachariades G.E. Tübingen und Konstantinopel. Martin Crusius und seine Verhandlungen mit der griechisch-orthodoxen Kirche. Göttingen, 1941 (Schriftenreihe der Deutsch-Griechischen Gesellschaft. Heft 7); Engels W. Tübingen und Byzanz. Die erste offiziele Auseinandersetzung zwishen Protestantismus und Ostkirche im 16. Jahrhundert // Kyrios. 5. 1940/41. S. 250 ff.
92
Wendebourg D. Op. cit. S. 152 («Es wird sich zeigen, dass auf beiden Seiten eine Reihe von Missverständnissen vorliegen – von sprachlich-technischen Pa
93
Florovsky G. An Early Ecumenical Correspondence (patriarch Jeremiah II аnd the Lutheran Divines) // World Lutheranism of Today. A Tribute to Anders Nygren. Oxford, 1950. P. 106 (“It was the last doctrinal statement in the East, in which no influence of Western tradition can be detected. It was, in a sense, an epilogue to Byzantine theology”).
94
Meyendorff J. La signification de la Réforme. P. 123(«l’absence, à cette époque, d’un véritable language commun. Jérémie II considéra ouvertement les protestants comme un schisme intérieur à l’Occident et ignora la substance des événements qui les avaient fait sortir de l’obédience romaine»).
95
Meyendorff J. Op.cit. P. 120 («imperméabilité… illustre simplement le fait que la formulation théologique du protestantisme – du moins quand on le voit à la lumière de la tradition patristique orientale – dépend fondamentalement de la problématique occidentale et augustinie
96
Ibid. («Néanmoins, ont est frappé par convergence de cette problématique avec les élements les plus important de la synthèse patristique. En particlier – l’idée «que la grâce salvatrice ne peut jamais, en aucune circonstance, être considérée comme créée»).
97
Ibid. («C’est là sans aucune doute une rencontre fondamentale entre eux et l’Orthodoxie, qui ne do
98
Ibid. P. 121.
99
Различение между «christianisme prescript» и «christianisme vécu», благодаря Ж. Делюмо и другим французским историкам, стало одним из центральных принципов европейских историко-религиозных исследований, начиная с 1960-х гг. (см.: Delumeau J. Le Catholicisme entre Luther et Voltaire. Paris, 1971; Idem. Un chemin d’histoire. Chrétienté et christianisation. Paris, 1981). См. также: Делюмо Ж. Историк и его религия // Французский ежегодник. 2004. М., 2004. С. 56–75.
100
Послания старца Артемия. Стб. 1273–1274.