Власть. Естественная история ее возрастания

В качестве меры по дисциплинированию подданного они предлагают усиление фактической Власти. Но, строго обуздывая эту Власть, они уравновешивают ее усиление… при условии, что им удается практически осуществить упомянутую подчиненность Власти. В этом загвоздка.

Средства, используемые на практике для того, чтобы держать Власть в узде, получают тем большее значение, что суверенное право, которое она отваживается себе присвоить, понимается как самое неограниченное и, следовательно, заключает в себе больше опасности для общества, если захватывается Властью.

Но суверен не способен выступать in toto*, чтобы заставлять правителей выполнять свой долг. Значит, ему нужен некий контролирующий орган; а этот последний, занимая место рядом с правительством или над ним, будет стараться захватить и объединить в себе оба качества – правителя и надсмотрщика, что практически облечет его неограниченным правом повелевания.

Следовательно, не будут лишними никакие меры предосторожности, иначе то, что ведет к разъединению Власти и ее контролера – разделение прерогатив или быстрая сменяемость должностных лиц, – становится причиной слабости в управлении социальными интересами и беспорядка в обществе. Слабость и беспорядок, в конце концов невыносимые, естественно, становятся причиной объединения частей суверенитета в единое целое, и тогда Власть оказывается наделена деспотическим правом.

И притом деспотизм будет тем сильнее, чем шире будет пониматься право суверенитета, в то время как полагали, что он защищен от любого захвата.

Если никоим образом не допускается, что законы общества могут быть изменены, то деспот будет поддерживаться всеми ими. Если же допускается, что в этих законах есть некая неизменная часть, которая соответствует божественным установлениям, то она во всяком случае будет незыблемой.

Здесь неясно угадывается, что из народного суверенитета может выйти деспотизм более основательный, чем из суверенитета божественного. Ведь тиран – будь то индивидуум или коллектив, – сумевший, предположим, захватить тот или иной суверенитет, не смог бы, приказывая невесть что, ссылаться на божественную волю, которая представляется в виде вечного Закона. Общая воля, напротив, не является незыблемой по природе, но изменчива. Поскольку она не предопределена Законом, ее можно заставить говорить в последовательно меняющихся законах. В таком случае у узурпаторской Власти развязаны руки и она является более свободной, а свобода Власти называется произволом.

Глава III

Органические теории Власти

В теориях суверенитета гражданское повиновение объясняется и оправдывается исходя из права повелевать, которое Власть обретает в силу своего божественного либо народного происхождения.

Но разве у Власти нет цели? Разве не должна она стремиться к общему благу (расплывчатый термин с изменчивым содержанием, нечеткость которого соответствует неопределенному характеру человеческих устремлений)?

И разве возможно, чтобы Власть, законная по своему происхождению, правила настолько вразрез с общим благом, чтобы повиновение оказалось поставленным под вопрос? Теологи часто обращались к этой проблеме, также подчеркивая идею цели. Некоторые из них утверждали, что Власти дóлжно подчиняться, даже если она несправедлива, но подавляющее большинство и самые высокие авторитеты, наоборот, пришли к мнению, что несправедливая цель правительства разрушает его справедливое основание. И в частности, св. Фома подчеркивал большее значение цели Власти, чем самого ее основания: восстание против власти, которая не преследует общее благо, уже не является мятежом[74].

Сыграв в католической средневековой мысли роль корректива понятия суверенитета (от повиновения Власти, надлежащего по причине ее законности, можно отказаться, если Власть перестает преследовать общее благо[75]), идея цели ушла в тень в теориях народного суверенитета.

Это не означает, конечно, что больше не говорилось, будто задача Власти – обеспечение общей пользы; об этом нигде столько не говорилось, как в этих теориях. Но было постулировано, что Власть, которая являлась бы законной и исходила бы из общества, уже тем самым с необходимостью была бы направлена на общее благо, ибо «общая воля никогда не отклоняется от цели и всегда стремится к общественной пользе»[76].

Идея цели появляется вновь только в XIX в. С тем чтобы оказать совершенно иное, нежели в Средние века, влияние. Тогда она действительно создала препятствие развитию Власти. Теперь, наоборот, она будет способствовать ее развитию. Этот переворот связан с совершенно новым подходом к рассмотрению общества – уже не как совокупности индивидуумов, признающих общие принципы права, но как развивающегося организма. Следует остановиться на этой интеллектуальной революции, поскольку это она придала новым теориям конечной причины их значение и характер.

Номиналистическая концепция общества

Теории суверенитета находят объяснение и в значительной степени обоснование в этой концепции общества.

До XIX в. западным мыслителям не приходило в голову, что в человеческом сообществе, подчиненном общей политической власти, могло бы реально существовать и нечто еще, помимо индивидуумов.

Римляне не воспринимали действительность по-другому. Римский народ был для них объединением людей, а именно конкретным объединением, связанным узами права и созданным ради приобретения общей пользы[77].

Они не представляли себе, чтобы это объединение дало рождение «личности», отличающейся от объединенных индивидуумов. Когда мы говорим «Франция», у нас есть ощущение, что мы говорим о «ком-то»; римляне же, в соответствии с эпохой, говорили «Populus romanus plebisque» или «Senatus populusque romanus»*, ясно показывая посредством такого, по сути описательного, наименования, что они не воображали себе какую-то личность – Рим, но видели физическую реальность, множество объединенных индивидуумов. Слово Populus в его широком смысле означает для них нечто совершенно конкретное – римские граждане, созванные на собрание; они не нуждаются в слове, равнозначном нашему слову «нация», поскольку в результате сложения индивидуумов получается, по их мнению, только арифметическая сумма, а не сущность особого вида. Они не нуждаются также в слове «государство», поскольку не имеют понятия о существовании некой трансцендентной вещи, существующей вне их и над ними, а осознают только свои общие интересы, составляющие Res Publica**.

В этой концепции, завещанной Средним векам, единственной реальностью являются люди. Средневековые теологи и философы XVII и XVIII в. согласны объявить их предшественниками всякого общества. Эти люди создали общество, когда оно стало для них необходимым либо из-за испорченности их природы (теологи), либо из-за жестокости их инстинктов (Гоббс). Но данное общество остается искусственным телом; Руссо говорит это совершенно ясно[78], и сам Гоббс, хотя и поместил на фронтисписе одного из своих сочинений изображение Левиафана, фигура которого состоит из соединенных человеческих образов, не думал, чтобы этот гигант жил некой собственной жизнью. У него нет воли, но воля человека или собрания считается его волей.

Эта чисто номиналистическая концепция общества объясняет понятие суверенитета. В обществе существуют только объединенные люди, разъединение которых всегда возможно. В этом оказываются одинаково убежденными и авторитарист вроде Гоббса, и анархист вроде Руссо. Один видит в таком разъединении бедствие, которое надо предупредить самой крайней строгостью[79], другой – последнее средство, предоставленное угнетенным гражданам.

74

Сумма теологии, IIa IIæ, 42, 2: «Ad tertiam dicendum, quod regimen tyra

75

Говоря средневековыми терминами, если она правит in destructionem, то ее надо сделать in aedificationem**.

76

Руссо. Об общественном договоре, кн. II, гл. III*.

77

См.: Цицерон. De Republica, I, 25, 39: «Res publica, res populi, populus autem non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis juris consensus et utilitatis communione sociatus»**.

78

Таким образом, «хотя искусственный организм правительства есть творение другого искусственного организма (политического тела или общества)…» (Об общественном договоре, кн. III, гл. I)***.

79

Гоббс, которому гражданские смуты внушали такой ужас, что он покинул свою страну, как только они там начались, желал представить власть столь абсолютной лишь потому, что помимо всего прочего считал отвратительным возвращение человека к состоянию, представлявшемуся ему, справедливо или нет, примитивным государством, войной всех против всех. Развив свою теорию права неограниченного повелевания, он так отвечал оппонентам: «Могут, однако, возразить здесь, что состояние подданных, вынужденных безропотно подчиняться прихотям и порочным страстям того или тех, кто имеет в своих руках такую неограниченную власть, является чрезвычайно жалким. И обыкновенно бывает так, что те, кто живет под властью монарха, считают свое жалкое положение результатом монархии, а те, кто живет под властью демократии или другого верховного собрания, приписывают все неудобства этой форме государства, между тем как власть, если только она достаточно совершенна, чтобы быть в состоянии оказывать защиту подданным, одинакова во всех ее формах. Те, кто жалуется на указанные стеснения, не принимают во внимание, что положение человека всегда связано с тем или иным неудобством и что величайшие стеснения, которые может иногда испытывать народ при той или иной форме правления, едва чувствительны по сравнению с теми бедствиями и ужасающими несчастьями, которые являются спутниками гражданской войны, или с тем разнузданным состоянием безвластия, когда люди не подчиняются законам и не признают над собой никакой принудительной власти, удерживающей их от грабежа и мести» (Левиафан. 1-е изд. 1651 г., p. 94)*.