Страница 23 из 39
Нужно отметить, что эта пустотная диалектика имеет мало общего с той негативной диалектикой, которая получила распространение на Западе, опять-таки преимущественно в работах немецких мыслителей, представителей франкфуртской школы Т. Адорно и Г. Маркузе. Негативная диалектика, связанная с левой, ультрареволюционной интерпретацией гегельянства, отвергает категорию синтеза, но зато подчеркивает категорию антитезы как непримиренного противоречия, в котором революционный антитезис «Великий Отказ» противостоит консервативному тезису, не сливаясь с ним. При этом и тезис, и антитезис, благодаря своей непримиримости, вовсе не стирают, не уничтожают друг друга, а, напротив, достигают наибольшей определенности, резко заявленной односторонности. То, что на Западе представляется «негативным» моментом диалектики, с российской точки зрения могло бы служить только аргументом ее усиленной, «взбесившейся» позитивности, которая избегает божественного синтеза, чтобы оставаться собой, в своей «демонической» гордыне. Действительно, негативная диалектика преподносит нам демонизм отрицания, своего рода мефистофелевский жест чистой революционности, но это еще далеко не тоталитарная диалектика опустошения понятий, где бунт против Создателя уже перешел в следующую фазу – царство самого Разрушителя, который демонстрирует бесконечность своей воли в том, что разрушает свое собственное основание.
Во избежание недоразумения не стоит называть диалектику тоталитарного мышления «негативной», то есть применять к ней устоявшийся термин другого, революционного сознания, хотя последнее было бы точнее охарактеризовать как «антитетическую» диалектику. Диалектика советского типа может быть названа «пустотной», поскольку в ней производится уже не революционная негация одних положительных понятий другими (стадия антитезы), а взаимоуничтожение и крах всех положительных понятий. Это стадия коллапса самой диалектики, которая вместо того, чтобы развивать понятия до полной определенности, свертывает их в начальное беспредельное ничто.
4. Все как ничто
Следует подчеркнуть, что такая диалектика «наоборот», снятие определенности в смысле возвращения к ничто, была любимым приемом многих русских мыслителей XIX века. Дело в том, что главной категорией и верховной ценностью русской мысли, задолго до торжества советского тоталитаризма, была «целостность». Целостность представлялась как спасительное преодоление всех крайностей и разделений западной мысли – разделения ума и сердца, воли и разума, веры и знания, Церкви и государства, индивида и общества – и как залог грядущего возвышения России над разделенным, дробным европейским миром. Но эта целостность, если рассмотреть ее генезис, выводилась из того факта, что Россия еще ничего не дала миру, не произвела никаких особых вкладов в цивилизацию – и именно поэтому, не закабаленная никакими традициями и предрассудками, может подняться над всеми крайностями и объединить их в себе.
Этот ход от «ничего» ко «всему» – самый распространенный в русской мысли, как славянофильской, так и западнической. Его можно найти у Н. Гоголя, И. Киреевского, В. Белинского, А. Герцена, Ф. Достоевского, В. Соловьева. Раньше всего сработал этот логический прием у первого оригинального русского мыслителя П. Чаадаева, который в первом своем философском произведении объявил Россию страной, ничего не давшей миру, а во втором и последнем – страной, призванной возвыситься над миром и разрешить все его противоречия. Ничто становится всем. Вот почему мы, русские, которые «миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума» (Первое «Философическое письмо», 1832)[83], имеем «возможность созерцать и судить мир со всей высоты мысли, свободной от необузданных страстей и жалких корыстей» («Апология сумасшедшего», 1837)[84].
По поводу таких взрывных переходов Константин Леонтьев грустно заметил:
Иные находят, что наше сравнительное умственное бесплодие в прошедшем может служить доказательством нашей незрелости или молодости. Но так ли это? Тысячелетняя бедность творческого духа еще не ручательство за будущие богатые плоды[85].
И тем не менее такая модель умозаключения, от «ничто» к «все», весьма характерна для «диалектики» русских писателей и мыслителей. Например, вот рассуждение Гоголя о русском народе: «Лучше ли мы других народов? Ближе ли жизнью ко Христу, чем они? Никого мы не лучше, а жизнью еще неустроенней и беспорядочней их». Что же отсюда следует? А то, что русский народ будет впереди всех других на празднике Светлого воскресенья:
Уже самое неустройство наше нам это пророчит. Мы еще растопленный металл, не отлившийся в свою национальную форму; еще нам возможно выбросить, оттолкнуть от себя нам неприличное и внести в себя все (все! – М. Э.), что уже невозможно другим народам, получившим форму и закалившимся в ней[86].
Но каким образом это «все» развертывается из «ничего», как и в чем российское начало обретает определенность, прежде чем посягать на беспредельность, – этого ни Чаадаев, ни последующие мыслители не объясняют. Получается, что сама неопределенность российского бытия и служит залогом и выражением его беспредельности. В. Г. Белинский писал:
Русская личность пока эмбрион, но сколько широты и силы в натуре этого эмбриона, как душна и страшна ей всякая ограниченность и узость! Она боится их, не терпит их больше всего – и хорошо, по моему мнению, делает, довольствуясь пока ничем, вместо того чтобы закабалиться в какую-нибудь дрянную определенность[87].
Эти слова напоминают мудрость китайского мыслителя Лао-цзы, легендарного основоположника даосизма: «Лучше ничего не делать, чем стремиться к тому, чтобы что-либо наполнять»[88]. Но есть и разница. Восточная мудрость прямо устремляется к недеянию, предпочитая его деятельности. Русская мудрость, выраженная Белинским, устремляется к полноте деяния, безграничной «широте и силе». Но поскольку это «все» по каким-то причинам недостижимо в мире – а мир, со своей делимостью в пространстве и во времени, всегда ограничивает полноту наших действий, – постольку лучше недеяние, чем деяние ограниченное. Мысль Белинского объясняет, почему, так рьяно взявшись за дело, россиянин склонен оставлять его на полпути. Если уж «все» не получается, то лучше вернуться к «ничто». Поэтому русская мудрость предполагает обнаружение бессмыслицы деяния не через отказ от деяния, но именно через порыв к полному, всеобъемлющему деянию, когда, осознав свою частичность, оно замирает на середине или постепенно сходит на нет.
В другом, историко-психологическом контексте об этом писал В. О. Ключевский: «Великоросс… лучше в начале дела, когда еще не уверен в себе и в успехе, и хуже в конце, когда уже добьется некоторого успеха и привлечет внимание: неуверенность возбуждает его силы, а успех роняет их»[89]. Неуверенность – это боязнь, что ничего не получится, а успех – сознание, что все получается, и вот быстрый переход от неуверенности к чувству успеха, от «ничего» ко «всему» как раз и мешает осуществиться работе в задуманной полноте.
Между прочим, и отказ России от коммунистического проекта на рубеже 1980–1990-х годов тоже может объясняться неполнотой его осуществления, какой-то затянувшейся первой ступенью, от которой так и не удалось перейти ко второй, «высшей». «Партия торжественно провозглашает: нынешнее поколение советских людей будет жить при коммунизме». Срок наступил – 1980 год. Не мудрее ли было бы для правителей назвать все, что не получилось у них к этому сроку, «коммунизмом», а вторжение в Афганистан и московскую Олимпиаду – могучими и прекрасными знамениями нового строя? Ведь в номиналистической цивилизации имя определяет смысл события, а не наоборот. Настоящий кризис общества начался с того, что не дали обещанного коммунизма и не объяснили, когда же он все-таки придет, а обошлись уклончиво, отговорками. Так и произошел идейно-психологический срыв в середине 1980-х годов. Раз коммунизма нет, так и социализма не надо! Вместо того чтобы удовлетвориться тем, что уже есть, помаленьку его улучшать, работать и жить при «зрелом социализме», были отвергнуты и развенчаны все «революционное прошлое» и «героические подвиги советского народа». Опять же, получается, во имя коммунизма, только уже не грядущего, а того, который так и не пришел.
83
Чаадаев П. Я. Соч. С. 32.
84
Там же. С. 153.
85
Леонтьев К. Византизм и Славянство (гл. 12) // Леонтьев К. Избранное. М.: Рарогъ, «Московский рабочий», 1993. С. 115.
86
Гоголь Н. В. Указ. соч. Гл. ХХХII «Светлое воскресенье». С. 368. Ср. сходное рассуждение из той же книги. Гл. ХVIII «Четыре письма к разным лицам по поводу „Мертвых душ“»: «Те же пустынные пространства, нанесшие тоску мне на душу, меня восторгнули великим простором своего пространства, широким поприщем для дел» (Там же. С. 245).
87
Письмо В. П. Боткину, 8 марта 1847 г.
88
Дао де цзин // Древнекитайская философия. Собр. текстов: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1972. С. 117.
89
Ключевский В. О. Соч.: В 8 т. Т. 1. Курс русской истории. М.: Госполитиздат, 1956. С. 314.