Страница 6 из 27
Путь немецкой классической философии отличался от французского Просвещения XVIII в. Тем не менее она обозначила вступление в немецкую буржуазную революцию с оглядкой на уже свершившиеся революции в Англии и Франции. Поэтому принцип свободы стал основным в немецкой классической философии. В «Лекциях по истории философии» Гегель называет Руссо одним из двух «исходных пунктов» немецкой философии, а его принцип свободы рассматривает как «переход к кантовской философии, которая в теоретическом отношении положила в свое основание этот принцип»[11]. В действительности Кант был очень нерешителен, так как в своих противопоставлениях свободы и необходимости, морального и естественного закона, человека как сущности чувственной, полагающейся на опыт, и как духовной, он сводит вопрос о свободе воли к самому познающему и нравственному субъекту и рассматривает ее как первый постулат этики. Кант говорит: «Без этой свободы (в последнем истинном значении), которая одна лишь бывает a priori [независимо от опыта] практической, невозможен никакой моральный закон, никакое вменение по этому закону»[12]. Другими словами, без свободы воли человек не может сам следовать голосу нравственности, и нравственный закон в этом случае теряет основания и смысл.
Под влиянием французской революции особое внимание значению свободы уделял также Фихте. В работе «Требование к правителям Европы возвратить свободу мысли, которую они до сих пор подавляли» он рассматривает самостоятельное мышление как неотчуждаемое человеческое право и говорит, что правители не вправе ограничивать его у народа. Однако Фихте, основываясь на идеалистических представлениях о мире, воспринимает свободу как особенность «Я» и потому относит ее к области спекулятивной философии.
Гегель рассматривает ее с позиций объективного идеализма и полагает, что она относится к духовной природе. Материальная субстанция есть сила тяжести или притяжения, а духовная (или сущность) – это свобода. Все атрибуты духа образованы из нее, все прибегает к ее средствам, все преследует и порождает ее. Поэтому Гегель называет ее «единственно истинным духом»[13].
Согласно его теории, история человечества идет по пути осознания свободы. Прогресс здесь определяет развитие цивилизации. Восточные народы еще не знают сущности духа и что свобода «очеловечивает» человека, поэтому они не свободны. Они знают свободу только одного человека – самодержавного правителя. Римляне знали, что она принадлежит лишь некоторым, а не всем людям. Одни германские народы знают, что свобода – это то, что делает человечество человечеством. Поэтому Гегель рассматривает ее сознание как движущую силу истории, критерий, который делит всемирные процессы развития на этапы, и способ ее исследования: «Смутное чувство последнего определения было движущим побуждением веков и тысячелетий; это чувство вызывало гигантские перевороты»[14].
При всей идеалистичности этого взгляда он содержит в себе рациональные моменты. В его фокусе история не предстает как нечто застывшее и неизменное, а оказывается вовлечена в процесс всемирного развития, где исторический и социальный прогресс связаны вместе с человеческим в сознании свободы. Таким образом, мы видим историю не с личной точки зрения, а с общественной, всеобщей. Гегель особенно не принимал противопоставление свободы и необходимости, так как считал, что первая, несомненно, диалектически связана с познанием второй.
Около 1842 г. Маркс, проживающий в Германии, в которой есть своя философская традиция, в целом не преодолевает рамки гегелевского идеализма в своих взглядах на человека и его сущность.
Что есть человек? Маркс считал, что это «духовная сущность», «разумное животное», или, как он говорил позднее в письме Руге, «Люди – это мыслящие существа» (1955. Т. 1. С. 373). Конечно, это не говорит о том, что Маркс не признавал реальность телесной природы человека. Он только заострил внимание на коренном различии между человеком и животным, заключающемся в том, что действия второго находятся во власти слепых инстинктов, а инстинктивную деятельность первого сдерживает разум. С одной стороны, их разделение по принципу наличия или отсутствия разума является верным, но если оно имеет единственное и решающее значение, то это идеализм. Люди могут различать человека и животного с помощью сознания, разума, религии или других присущих человеку вещей, однако по-настоящему демаркационная линия между ними проводится по производству материальных благ. В то время Маркс по-прежнему оставался в рамках принципа разумности и был действительно далек от обнаружения решающего разграничения между человеком и животным.
Маркс тогда придавал значение всеобщей человеческой природе. Он задавался вопросом: «Разве не существует всеобщая человеческая природа, подобно тому, как существует всеобщая природа растений и звезд?» (1955. Т. 1. С. 101) Эта так называемая всеобщая природа является свободой, «свобода есть ведь родовая сущность всего духовного бытия» (1955. Т. 1. С. 59). Данный взгляд на существо человека является непременным результатом разграничения его и животного на основании разумности, так как основным атрибутом разума является свобода, которая есть «разумное существо» (1955. Т. 1. С. 88). Поэтому использовать одно из них в качестве мерила будет равнозначно употреблению в том же смысле второго. Время от времени Маркс проводил линии разграничения между человеком и животным с помощью понятия свободы, так как первый способен свободно осуществлять свободу, «в противном случае архитектор отличался бы от бобра лишь тем, что бобр – это архитектор, покрытый шкурой, а архитектор – это бобр, не имеющий шкуры» (1955. Т. 1. С. 68). Очевидно, что его познание связано с постижением его сущности. Если рассматривать человека как существо природное, то акцент делается на его физической характеристике; если духовное – то подчеркивается его внутренняя сущность. И только если раскрыть его как социальное существо, становится возможным постичь его социальную сущность.
Очевидно, в то время понимание Марксом человека и сущности человечества было идеалистическим. Свобода не предполагает самостоятельности духа. Нельзя сводить ее к произволу самосознания, мышления, разума. Бунт против несправедливой реальности происходит не с помощью осознания свободной сущности человека, а непосредственно решается реальными общественными отношениями. В рабовладельческом обществе раб рассматривался как говорящее орудие и был лишен всех прав; в крепостном строе крестьянин был прикован к земле и не обладал свободой личности, передвижения и какой-либо политической самостоятельностью, но, несмотря на это, они не выдвигали лозунгов борьбы за нее. Они боролись против своего властителя посредством саботажей, бегства и даже восстаний не из-за понимания собственной свободной сущности, а потому что это было определено их классовым статусом. Свобода как настоящий лозунг борьбы и рассмотрение ее в качестве сущности человечества – все это является следствием капиталистических экономических отношений, для развития которых прежде надо было осознать необходимость избавления от кандалов и пут феодализма. В то время Маркс еще не достиг такой степени осознания, однако его идеалистическое понимание человеческой сущности уже содержало некоторые разумные моменты.
Маркс воспринимал свободу как особенность духа (разума) и полагал, что каждый имеет право раскрыть свой индивидуальный моральный облик и использовать для его формирования собственный стиль, то есть способ выражения. «Стиль – это человек» (1955. Т. 1. С. 6). Поэтому основания для свободы печати и книжной цензуры совершенно различны. Первая воплощает свободу мысли, присущей человеку, поэтому ее невозможно отнять; а прусская книжная цензура, наоборот, противоречит ей, она есть порождение несвободы. Протестующий против свободы печати борется не только с ней, в этом «он оспаривает человеческую свободу» (1955. Т. 1. С. 44). То, что Маркс рассматривает эти явления, приводя в качестве критерия человеческую сущность, является революционным в плане его политических стремлений, но идеалистическим – в отношении понимания истории. Тем не менее стоит обратить внимание на то, что Маркс решает этот вопрос с позиции субъективно-объективных отношений и полагает, что проявления свободы – это не только субъективное, но и объективное право. «Но если мы оставим даже в стороне все субъективное, а именно, то обстоятельство, что один и тот же предмет различно преломляется в различных индивидах и превращает свои различные стороны в столько же различных духовных характеров, то разве характер самого предмета не должен оказывать никакого, даже самого ничтожного, влияния на исследование? <… > Разве, когда предмет смеется, исследование должно быть серьезным, а когда предмет тягостен, исследование должно быть скромным? Вы, стало быть, нарушаете право объекта так же, как вы нарушаете право субъекта» (1955. Т. 1. С. 7–8).
11
Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии // Гегель Г. В. Ф. Соч. М.-Л.: Соцэкгиз, 1935. Т. 8. С. 457.
12
Кант И. Критика практического разума // Сочинения на немецком и русском языках. Под ред. Н. Мотрошиловой и Б. Тушлинга. М.: «Московский философский фонд», 1997. Т. 3. С. 541.
13
Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии // Гегель Г. В. Ф. М.-Л.: Соцэкгиз, 1935. Т. 8. С. 19.
14
Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. СПб.: Наука, 1993. С. 107.