Бог. Новые ответы у границ разума

Трудно преувеличить, насколько глубокий концептуальный сдвиг это произвело в культуре – интеллектуальной, а со временем и общенародной – Запада. По сравнению с этим отказ от аристотелевской и птолемеевской космологии требовал лишь небольшой корректировки мышления – на очень ясном и сознательном уровне. Но утрата более широкого ощущения целостного единства метафизических и физических причин, а также духовной рациональности, полностью пронизывающей и поддерживающей Вселенную, которая произошла на более тонком, более безмолвном, более бессознательном уровне, разверзла воображаемую пропасть между мирами премодерна и модерна. Теперь люди в известном смысле обитали во Вселенной, отличной от той, в которой обитали их предки. В старой модели весь космос – его великолепие, изумительный порядок, все большие глубины – был своего рода теофанией, проявлением трансцендентного Бога в самих глубинах и высотах творения. Вся реальность участвовала в тех трансцендентных совершенствах, которые имели бесконечное завершение в Боге, и все это пришло к выражению в нас, в нашем рациональном созерцании, логически связном изложении и художественном праздновании красоты и величия существования. Так что человеческое бодрствование перед тайной бытия было уже и открытостью божественному, потому что мир был образом Бога и причастностью к Богу как источнику всякого бытия. Опять же (и это нужно подчеркнуть) такое видение рационального порядка творения было неизмеримо далеким от понимания мира деистами или сторонниками «разумного замысла», считавшими мир замечательной машиной, спроектированной и изготовленной неким исключительно предприимчивым сверхчеловеческим интеллектом. Видеть космос как полностью пронизанный, объединенный и поддерживаемый божественной интеллектуальной силой, сразу трансцендентной и имманентной (Логос, или нус, или, если бросить взгляд на Восток, дхарму или дао), достигающей малейших возможностей вещей и поднимающейся к высочайшей действительности, вовсе не означает видеть космос всего лишь как артефакт, сконструированный из разрозненных частей каким-то весьма находчивым умом, но сам по себе лишенный сознания и механический, при всей своей красоте и таинственности сводимый лишь к массе произвольных декоративных[26] эффектов. В первом случае мы видим творение как отражение природы Бога, открытое для трансценденции изнутри; во втором случае мы воспринимаем мир как отражение только божественной силы и как замкнутый на самом себе.

Согласно модели, которая заменила старую метафизическую космологию, по крайней мере в ее все еще рефлексивно деистической форме, фактически нет вообще никакого надлежащего контакта между разумом и материей. Беспокойная машинерия природы представляет собой совокупность не связанных друг с другом частей, в которых у единой силы интеллекта нет никакого надлежащего или необходимого места. Даже человеческий разум обитает во Вселенной только как своего рода жилец или пришелец, а не как полноценный причастник более высокого духовного порядка всех вещей, способный интерпретировать физическую реальность с помощью естественной интеллектуальной симпатии и склонности. В средневековой философии было стандартное предписание: человеческий интеллект может познавать внешний объект по двум взаимосвязанным причинам. Во-первых, интеллект и этот объект, оба, в соответствии с их различными способами деятельности, участвуют в единой общей рациональной форме (например, в форме, которая воплощена и выделена в какой-то бледно-желтой розе, вяло клонящейся с краешка фарфоровой вазы, но это также присутствует в моих мыслях, как что-то, что сразу схватывается понятием и интуицией в тот момент, когда я улавливаю взглядом эту розу). Во-вторых, интеллект и этот объект одновременно исходят из единого бесконечного источника постижимости и бытия, создающего все вещи, и охватываются им. Поэтому познать что-либо – это уже означает (пусть смутно и несовершенно) познать действие Бога как внутри каждой вещи, так и внутри нас самих: это – единый акт, познаваемый в согласии и единстве двух отдельных инстанций-полюсов, «объективной» и «субъективной», хотя и, в конечном счете, неразделимых. Напротив, Рене Декарт (1596–1650) – философ, которого, как правило, считают символом перехода от премодерна к философскому методу модерна, – полагают, пришел к взгляду на человеческую душу как (по выражению Гилберта Райла) на «духа в машине».

Хорошо это или нет, но правда: Декарт считал все организмы, в том числе человеческое тело, механизмами, и, конечно же, думал о душе как о нематериальном «обитателе» тела (хотя и допускал, несколько неадекватно это объясняя, взаимодействие между этими двумя в корне несоизмеримыми видами субстанции и даже их сотрудничество в третьем виде субстанции). Согласно более ранней модели, человек мог познавать Бога, познавая конечные вещи, просто через свою врожденную открытость и зависимость от Логоса, сияющего во всех вещах, а также за счет нерасторжимого – брачного – единства сознания и бытия. Однако это совершенно немыслимо в картезианской модели, в которой душа просто пребывает в теле и наблюдает механическую реальность, с которой у нее нет никакой естественной преемственности и с которой она связана чисто внешним образом. Вот почему для Декарта первое «естественное» познание Бога – это всего лишь своего рода логический, в значительной степени лишенный характерных черт вывод о «существовании» Бога, заключаемый главным образом на основании присутствия в индивидуальном сознании некоторых абстрактных идей, таких как понятие бесконечного, которые внешний мир внушить сознанию не способен. Все это полностью соответствовало новому механическому взгляду на природу и все это ставило и душу, и Бога полностью вне космической машины: один населяет ее внутри, другой управляет ею извне.

Как я уже сказал, растворение геоцентрического космоса с его мерцающими меридианами, сияющими кристаллическими сводами и непреходящим великолепием, возможно, было утратой для воображения западного человечества, но это была утрата, легко компенсируемая величием нового образа небес. Гораздо более значимым было, в конечном счете, исчезновение этого более старого, метафизически более богатого, неизмеримо более загадочного и гораздо более духовно привлекательного понимания трансцендентной реальности.

В эпоху механистической философии, когда всю природу можно было рассматривать как бесконечное нагромождение бездушных событий, Бога скоро начали понимать всего лишь как самое колоссальное и самое бездушное из этих событий. Поэтому в период модерна спор между теизмом и атеизмом в значительной степени превратился не более чем в противоречие между двумя разными по степени влияния атеистическими видениями существования.

Такая борьба между теми, кто верил в этого бога машины, и теми, кто не верил в него, была борьбой за обладание уже обезбоженной вселенной. Взлет и падение деизма были эпизодом не столько в религиозном или метафизическом мышлении, сколько в истории космологии Нового времени; кроме нескольких этических добавлений, все это движение было в основном упражнением в дефективной физике. Бог деистической мысли был не полнотой бытия, чьей (полностью зависимой от него) манифестацией являлся бы мир, а всего лишь частью превосходящей все реальности, которая включала и его самого, и его произведение; и сам он был связан с этим своим произведением лишь внешне, как один предмет связан с другим. Космос не жил, не двигался и не существовал в этом боге, а этот бог жил и двигался, и существовал в этом космосе как отдельное существо среди других существ, как отдельная и определенная вещь, как всего лишь некое презренное «Высшее существо». И поскольку его роль была лишь ролью первой действующей причины в непрерывном ряду действующих причин, то требовалось только разработать физические и космологические теории, не имеющие явно никакой потребности в «данной гипотезе» (как выразился Лаплас), чтобы этого бога вообще изгнать.

Само собой разумеется, что появление дарвиновской теории инициировало заключительную фазу этого процесса и тем самым превратило имплицитно-культурный fait accompli[27] в эксплицитно-концептуальный fait établi[28]. В древнем или средневековом мире идея эволюции видов не обязательно стала бы серьезным интеллектуальным вызовом для образованных классов, по крайней мере не стала бы вызовом по религиозным мотивам. Аристотелевская ортодоксия, правда, сохраняла идею фиксированности видов, но в классических, патристических и средневековых источниках часто обнаруживается удивительно недогматичный подход к вопросам естественной истории и (как я уже отмечал) отсутствие большого интереса к буквальному толкованию библейских нарративов о творении. Для философов или теологов не составляло бы особого труда понять подобную эволюцию как естественное развертывание рациональных принципов творения в формы, примордиально свернутые внутри постоянного рационального порядка вещей. Однако после триумфа механической философии, когда «рациональность» природы стали понимать только как вопрос механического проектирования извне, дарвиновская идея естественного отбора предложила возможность того, что природа может оказаться продуктом полностью неопределенных – совершенно лишенных разума – сил. Эта идея, как полагал Дэниел Деннет, стала опасной для многих умов; стоило ее провозгласить, как концепцию генеративного и кумулятивного неопределенного отбора смогли уже рассматривать как объяснение вообще всего. В самом деле, сегодня некоторые физики даже задаются вопросом, а не является ли наша Вселенная с ее физическими законами в каком-то смысле продуктом именно такого отбора, разыгранного среди невообразимо огромного разнообразия вселенных. Кто знает? Однако в любом случае эта идея казалась опасной только из-за той метафизической эпохи, во время которой она была впервые предложена. В другую эпоху она угрожала бы лишь изменением преобладающей картины того, как «высшие» причины воздействуют на материальную природу, но для соперничающей с ней метафизики это не было бы ошибкой. Да и никогда не должно было бы быть ошибкой. Естественный отбор, по-видимому, сам по себе не может объяснить существование Вселенной или природную закономерность, потому что – если еще раз напомнить один из постоянных мотивов этой книги – вопрос о бытии нельзя решить теорией, применимой только к физическим реальностям, а также потому, что даже естественный отбор должен быть связан с системой физических законов, которую он сам не мог бы создать. Однако во второй половине XIX века мало кто помнил, как правильно задавать вопрос о бытии или вопрос о природной закономерности природы; оба вопроса в значительной степени были упущены из виду даже большинством философов и теологов на фоне внушительного и, казалось, неотложного вопроса о космическом проекте. Онтология была смещена космологией, а космология была сведена к предмету механики. В эпоху когда Бог мыслился всего лишь как архитектор и технолог по сути бессмысленного и лишенного разума естественного порядка, та идея, что внешний вид проекта в природе на самом деле может быть только остатком долгой и многообразной истории случайных трений и мутаций, казалось, подразумевала, что у какого-то случайного проектировщика нет необходимой роли, которую он должен был бы исполнять в великом плане всех вещей. Просто больше не было необходимости в этом духе за пределами машины.

26

Одно из значений греч. слова kosmos – «украшение; декорум».

27

«Свершившийся факт» (фр.)

28

«Установленный факт» (фр.)