Страница 4 из 22
Если же, соблюдая строгость понятия ноумена, мыслить Ч. строго абстрактно, как чистое отрицание закономерности, то оно в сущности должно превратиться в совершенно бессодержательное понятие, не имеющее никакого значения ни для религии, ни для человеческого сознания.
Вообще чудесное, как вещь в себе, есть, по Канту, нечто абсолютно не представимое и отрицающее всякое конкретное историческое явление. Весьма естественно, поэтому, что сам Кант в своей философии религии относится к чудесам вполне отрицательно.
Главное сочинение Канта, посвященное этому предмету: «Религия, рассматриваемая исключительно в границах разума», конструирует религиозные идеи на почве одной только морали, исходя из требований практического разума.
Религия Канта есть нравственное богословие (этико-теология), устраняющее историческое содержание религии или придающее ему исключительно символическое значение. Весьма трудно согласиться с дю Прелем, истолковывающим мнения Канта в пользу признания оккультических явлений.
Если во многих случаях осторожные выражения Канта как будто оставляют возможность для каких-то допущений, то эти допущения категорически устраняются основными принципами его критической философии, исключающей какие бы то ни было перерывы в закономерной причинной связи и устанавливающей сверхчувственный ноумен как абсолютно абстрактное и лишь пограничное понятие. В духе Канта разрешает проблему чудесного и Шлейермахер.
Если для Канта религиозные идеи возникают на почве сознания долга, то у Шлейермахера базисом тех же идей является чувство; и только безусловно требуемое чувством получает в его глазах объективное значение.
Но из религиозного интереса, утверждает Шлейермахер, никогда не может возникнуть необходимость понимать явления так, чтобы их зависимость от Бога освобождала их от влияния общей закономерности природы. Обе эти зависимости, по мнению Шлейермахера, совершенно совпадают.
Поэтому Ч. является для него лишь религиозным термином для обозначения события, почему-либо возбудившего религиозный интерес и внимание.
С точки зрения Фихте и Гегеля вера в чудеса не только не требуется религиозным благочестием, но даже вредит ему и вообще не соответствует возвышенному характеру духовной религии. Только в духе его разумности и свободы следует видеть сверхъестественное, а не в явлениях чувственного мира.
Вполне отрицательное отношение к Ч. обнаруживают также материалистические и позитивистские системы новейшей философии.
Всеми этими учениями вся познаваемая действительность сводится к связи материальных или психических феноменов.
При этом действующими силами в мировом процессе признаются лишь элементы той или иной категории, сменяющие друг друга не свободно, но с необходимой закономерностью.
На почве такой механики элементарных сил нет места не только понятию чуда, но даже менее притязательной идее свободной воли.
Весьма сильным и остроумным защитником некоторых видов чудесного выступил Шопенгауэр, объясняющий явления ясновидения и духовидения в связи со своей теорией сна.
Сущность этого объяснения сводится к признанию всего того, что представляется человеческому сознанию как объективно действительное, непосредственным продуктом его внутренней организации, а именно мозга [Необходимо иметь в виду, что под мозгом и вообще под человеческой организацией Шопенгауэр понимает не комплекс материальных элементов, а известную форму проявления воли.].
Органы чувств представляют лишь промежуточную и далеко не необходимую инстанцию для воспроизведения правдивых и соответствующих событиям внешнего мира чувственных образов. Кроме этих внешних стимулов чувственного мира, Шопенгауэр предполагает существование особого внутреннего «органа сновидений», обуславливающего построение снов.
При исключительно благоприятных условиях события внешнего мира, путем весьма тонких и неуловимых влияний, могут непосредственно действовать на этот внутренний аппарат человеческого сознания и создавать в нем вещие образы.
То, что эти образы во многих случаях относятся к будущему, объясняется Шопенгауэром феноменальностью времени. Для вещи в себе, т. е. для воли, лежащей в основе всего индивидуального, нет ни прошедшего, ни будущего, а потому для нее всякое событие может быть одинаково познано как до, так и после совершения его, в области феноменов.
Влияние внешнего мира на реальную основу человеческого сознания совершается безвременно; лишь вступая в область чувств и бодрствующего интеллекта, это влияние выражается в формах времени и пространства.
Животный магнетизм, симпатическое лечение, второе зрение, духовидение и видения всякого рода – все это, по Шопенгауэру, родственные явления, ветви одного ствола, дающие верное и неопровержимое свидетельство о связи существ, основанной на порядке вещей совершенно другого рода, чем порядок природы. Этот последний зиждется на законах времени, пространства и причинности, тогда как первый есть порядок глубже лежащий, более первоначальный и непосредственный, а потому от него и не зависимый. Из новейших теорий чудесного интересна «философия мистики» дю Преля, примыкающая во многих пунктах к точке зрения Шопенгауэра.
Дю Прель различает в человеческой природе чувственного и трансцендентального субъекта. Первый подчинен законам чувственной природы, второй обладает способностью интуитивного созерцания вещей.
Оба эти субъекта или сознания находятся, по дю Прелю, в известные рода антагонизме. Трансцендентальное сознание при обыкновенных условиях совершенно заглушается чувственным, подобно тому как свет звезды погашается светом солнца.
Но как, несмотря на присутствие солнца, свет звезды все-таки реально существует, так точно существует в нас и трансцендентальное сознание и неприметно влияет на всю нашу жизнь. Его деятельность, при ослаблении чувственного сознания, может становиться отчетливее и интенсивнее.
Вся практическая мистика зиждется именно на этой деятельности трансцендентального субъекта.
Нельзя не признать, что вопрос о возможности чудесного сравнительно с другими философскими проблемами находится до настоящего времени в совершенно неразработанном состоянии. «Системные» философы касались его больше мимоходом и лишь в редких случаях делали предметом более или менее обстоятельного обсуждения. И если такие мыслители, как Шопенгауэр или Гартман, довольно подробно обсуждали этот вопрос с точки зрения своих систем, то они, во всяком случае, ставили проблему Ч. далеко не во всем ее объеме, а ограничивались лишь некоторыми видами чудесного, касающимися духовидения и явлений спиритизма.
С другой стороны, теории, развиваемые представителями оккультизма, спиритизма и других учений супранатуралистического характера, никогда не имели под собой достаточно твердой гносеологической и метафизической почвы и представляли, в общем, весьма неустойчивые построения, основанные на сбивчивых и до конца не продуманных понятиях. Между тем проблема Ч. не может получить философского разрешения независимо от исследования основных положений гносеологии и метафизики и необходимо предполагает то или иное систематически обоснованное миросозерцание.
Без такого миросозерцания как признание чудес, так и их отрицание является выражением чистой веры или только привычных и излюбленных мнений, а не разумного убеждения.
При философском обосновании понятия Ч. приходится считаться с тремя основными трудностями, обусловливающими все главные аргументы pro и contra.
Первым и главным камнем преткновения является понятие причинности, в наиболее установившемся и особенно характерном для позитивной философии смысле, т. е. в смысле необходимого следования явлений во времени.
При таком взгляде на причинность понятия законов природы и причинной связи оказываются вполне совпадающими в своем объеме или, иначе говоря, причинность является лишь общей формулой всех конкретных законосообразностей в явлениях природы.