Каменная ночь

Эти истории образуют своего рода строительные леса – защищая устную историю, Пол Томпсон вслед за Майклом Андерсоном называл ее “кривобоким, пустым остовом-рамкой”[74], – но так как мы не можем поговорить с живыми представителями того мира, некоторые ключевые аспекты крестьянской идентичности навсегда останутся для нас неизвестными и непостижимыми. Проблема заключается в том, что неграмотное крестьянское общество так никогда и не было должным образом понято и осмыслено теми внешними исследователями, которые его описывали со стороны, не будучи сами частью этого мира. Горевание по умершему ребенку, например, до сих пор можно интерпретировать по-разному. Этнографы сообщают, что детей хоронили под порогом, что по ним не служили панихиды и что матери должны были перекреститься и пробормотать: “Бог дал, Бог и взял”[75]. Социолог в Москве, которую я спросила об этом обычае, объяснила мне: “Вы должны понимать, что Россия была и до некоторой степени все еще остается устаревшим демографическим режимом. Это означает, что детская смертность не имеет такого уж большого значения и что в действительности смертность как таковая остается высокой. Смерть одного ребенка не имеет значения, потому что детей всегда с избытком. Совсем как в Африке”[76].

Все это легко говорить, но тезис, высказанный социологом, не до конца объясняет, почему матерей, потерявших ребенка, предостерегали от того, чтобы давать волю слезам, – из страха ли навредить его отлетающей душе, из страха ли обречь эту душу на страдание по безутешной матери или же из страха, что нечистая сила внезапно похитит жизни еще живых. Нельзя было и выставлять тело ребенка для прощания, потому что слезы пришедших непременно огорчат его и, возможно, навсегда привяжут его душу к земле[77]. Таким образом, этот обычай прочитывается двояко, позволяя нам рассуждать о высокой детской смертности или об относительно низкой (с экономической точки зрения) важности ребенка[78]. Однако все это оставляет нас в полнейшем неведении относительно горя и его частного переживании.

Бедные, полные тревоги женщины часто жалуются состоятельным чужакам на то, как тяжело им растить своих детей. Иногда они даже говорят, что детей у них слишком много и что хорошо было бы отдать хотя бы одного в чужую семью, чтобы легче было прокормить остальных. Маленькие дети, пока не вырастут, не могут продуктивно трудиться, а значит, не вносят заметного вклада в сельскую экономику. То же можно сказать и о пожилых, если они перестали пользоваться уважением, – вот почему некоторые крестьяне пытались сговориться со священником о том, чтобы похоронить своих стариков побыстрее и подешевле, особенно если смерть случалась в разгар сбора урожая[79]. Эти общие замечание справедливы, но ни демография, ни обычай, ни даже экономические соображения не способны объяснить иррациональной привязанности матери к данному конкретному ребенку, к первенцу, к “младшенькому”, к везунчику, к самому слабенькому, к тому самому, кого из всех своих детей она надеялась спасти[80]. Вот и донесение из Пензенской губернии не говорит нам ровным счетом ничего о том отчаянии, которое втайне, в четырех стенах своего дома, возможно, переживали родители гермафродита Вассы, хмуро толкуя о своей дочери и том проклятии, которое их постигло. Родители и другие родственники самоубийцы обыкновенно умоляли священника разрешить похоронить тело в освященной могиле[81]. Безусловно, эта культура содержала в себе предпосылки для проявления необычайной жестокости, особенно когда люди испытывали страх или когда чувствовали, что их обвели вокруг пальца, а иного способа поквитаться с обидчиком или восстановить справедливость у них не было. Однако в этой культуре были и другие ресурсы. Ее дальнейшая траектория отчасти зависела от материальных перспектив и общественного благополучия, от того, сулило ли будущее страх или уверенность и безопасность, репрессии или гражданский мир.

“Что может быть универсальнее смерти? – вопрошают антропологи Ричард Хантингтон и Питер Меткалф. – ‹…› и при этом какой невероятный диапазон реакций она провоцирует ‹…› разнообразие культурных реакций есть мера универсального влияния смерти. Но эту реакцию не назовешь произвольной: она неизменно глубоко осмысленна и выразительна”[82]. Российская погребальная культура, безусловно, была отмечена и осмысленностью, и выразительностью. Крестьянский способ обращения со смертью не единственный, бытовавший в царской России, но, несомненно, самый распространенный. Его смысловое наполнение было амбивалентным и противоречивым, но в важности его ритуалов никакой амбивалентности не было. Образы и понятия, которыми пользовались крестьяне, говоря о горе и утрате, показывают взаимосвязанность жизни и смерти, общины, сообщества и места в доиндустриальном дореволюционном мире.

Как бы ни повернулась история, крестьянская культура неминуемо обречена была измениться. Существуют свидетельства того, что к концу XIX столетия эта трансформация уже началась, и процесс продолжился бы, даже если бы не произошла революция. Урбанизация, массовая грамотность, возможность путешествовать, телевидение, появление свободного времени и туризм в любой стране мира наступают на доиндустриальный мир, разъедая его. Однако ключевую роль здесь играет скорость происходящих изменений и то, как именно они происходят: есть ли у представителей различных поколений возможность рассчитывать время, договариваться, налаживать коммуникацию, есть ли у них опция сохранить какой-то аспект прежней культуры лишь до поры до времени, а другой – возможно, навсегда. Именно это и стало наиболее болезненным аспектом революции и того смещения общественных и культурных пластов, которые она за собой повлекла, – намеренного разрушения знакомого духовного мира, набора верований и практик и даже священных мест, куда люди отправлялись (во что бы они ни верили), когда их постигало несчастье или умирал любимый человек. Люсьен Февр писал о предшествующей социальной дислокации: “Жизнь перестала заглядываться на смерть, чтобы узнать свои виды на будущее”[83]. Однако смерть по-прежнему давала семье возможность горевать и носить траур (даже если семья не знала, как сложить воедино ламентацию прошлого), выжившему – объяснять свое собственное везение, а свидетелям – разбираться со своими тревожными снами.

Глава 2

Культура смерти

Хотя никто точно не знает, как именно это устроено, большинство из нас согласятся с тем, что существует некоторая связь между культурой России и высокой смертностью в стране. В середине 1990-х годов средняя прогнозируемая продолжительность жизни мужчин составляла примерно 58 лет. В начале 1990-х годов Россия была одной из немногих развитых стран мира, в которой продолжительность жизни фактически снижалась как для мужчин, так и для женщин (хотя последние обычно умирают не так рано)[84]. Эксперты говорили о кризисе в области национального здоровья, масштаб которого (если попробовать оценить его с учетом снижающейся продолжительности жизни) означал, что гражданское население в России умирало раньше срока или во всяком случае раньше, чем можно было ожидать в стране с и так уже достаточно высоким уровнем смертности, причем эти потери среди гражданского населения были выше, чем потери обеих сторон в чеченской войне. Так, статистика за один год (1992/1993) показала сокращение продолжительности жизни на три года для мужчин и на год и десять месяцев для женщин. Трудно дать точную цифру, однако эксперты в области демографии предполагают, что в общей сложности с 1989 до конца 1994 года кризис повлек за собой около одного миллиона трехсот тысяч так называемых избыточных смертей, то есть смертей, превышавших прогнозируемый уровень смертности, которые при “нормальных” или более благоприятных условиях можно было бы предотвратить[85]. Наиболее острая фаза этого кризиса длилась примерно восемнадцать месяцев – с 1992 по 1994 год, и с тех пор эту тенденцию удалось переломить. Однако картина остается мрачной, особенно если рассмотреть ее в сравнительном контексте. В Западной Европе мужчины в среднем доживают до 73 лет, и даже в странах бывшего Варшавского договора среднестатическая продолжительность жизни мужчин составляет 63 года[86].

74

Thompson P. The Voice of the Past: Oral History. Oxford, 1988. P. 7; Томпсон П. Голос прошлого. Устная история. М.: Весь мир, 2003. С. 20.

75

Тенишевский архив. 7/2/1444.

76

Выступление на конференции, организованной автором в Москве в сотрудничестве с Фондом Макартуров в декабре 1997 г.

77

Листова Т. “Похоронно-поминальные обычаи и обряды русских смоленской, псковской и костромской областей, конец XIX–XX вв.” // Похоронно-поминальные обычаи и обряды. М.: ИЭА PAH: Библиотека российского этнографа, 1993. С. 77; Ivanits L. J. Russian Folk Belief. P. 48; Тенишевский архив. 7/1/32, 11–12.

78

Ariès P. L’Homme devant la mort [Человек перед лицом смерти]. Paris: Le Seuil, 1977. P. 440.

79

Тенишевский архив. 7/2/1398, 2–7.

80

В интервью, использованных в последующих главах этой книги, часто встречаются рассказы об “особенных детях”. Среди них, например, брат Анны Тимофеевны Валя, “уникальный ребенок, такой талантливый, такой особенный”. См. Глава 6, c. 220–228.

81

РГИА. 796/171/2594.

82

Huntington R., Metcalf P. Celebrations of Death: The Anthropology of Mortuary Ritual. Cambridge: Cambridge University Press, 1979. P. 1.

83

См.: Thomas K. Religion and the Decline of Magic. London: Weidenfeld and Nicholson 1971. P. 721–722.

84

Подробнее об этом см. первую и вторую части статьи: Shkolnikov V., Meslé F., Vallin J. “La crise sanitaire en Russie. I. Tendances récentes de l’espérance de vie et des causes de décès en Russie de 1970 à 1993” // Population. 1995. № 4–5. P. 907–982; DaVanzo J., Farnsworth G. “Russia’s Demographic ‘Crisis’” // RAND Conference Proceedings. n.d.

85

Из выступления Линкольна Чена на симпозиуме Common Security Forum “The Human Security Crisis in Russia” в Гарварде в апреле 1996 г. См. также: Specter M. “Russian Demography: A Case for Dostoevsky” // International Heralds Tribune. 1997. June 9; Shapiro J. “The Russian Mortality Crisis and Its Causes” // Russian Economic Reform at Risk / Ed. by Anders Aslund. London: Pinter, 1995. P. 149–178.

86

Shkolnikov V. et al. A