Страница 5 из 14
Эксперимент и наблюдение за живым опытом – безусловно, разные вещи. Хотя остается удивляться тому, почему арабо-мусульманские ученые ждали естественного повторения «случая», чтобы еще раз взглянуть на одно и то же явление, а не догадались искусственно, целенаправленно и сознательно этот случай воспроизвести. Тогда имел бы место полноценный эксперимент, введение которого в рациональное познание сделало бы его уже наукой в современном смысле. Часто бывает, что одни ученые останавливаются на пороге открытия, так и не совершив его, а другие переступают этот порог, и слава творца достается им, хотя предшествующий накопленный опыт более объемен и значителен и стоил больших усилий. Кей-Кавус (современник Ибн Сины) писал: «Лечащий должен много экспериментировать… Пусть он работает в больницах, видит много больных и много лечит… Дабы он видел собственными глазами то, о чем читал в книгах, и не оказывался беспомощным в лечении»[22]. При всем этом в арабо-мусульманском рациональном познании можно говорить лишь о тенденции к экспериментализму, но еще не о наличии экспериментальной науки. Ибн Сина был практикующим врачом и фармакологом. Очевидно, что деятельность врача одновременно служила накоплению новых знаний и внедрению их в процесс лечения. Результат такого внедрения можно считать и проверкой на истинность с помощью практики. В «Каноне врачебных наук» Ибн Сины есть строки: «Свойства лекарств познаются двумя путями: путем сравнения и путем испытания… Испытание приводит к достоверному познанию свойства лекарства только после соблюдения (известных) условий»[23]. Медицинская практика была востребована жизнью. Скученность населения городов, отсутствие карантинных постов, оживленные торговые контакты создавали серьезную угрозу эпидемий. При халифе ал-Мамуне появились больницы, где врачи работали уже с большим количеством пациентов, а не с отдельными больными. Все это требовало систематизации и классификации медицинских знаний. Медицина становится опытной, но все еще остается не экспериментальной. Наблюдения ученых того периода отличаются утонченностью. Они многое видели, описывали, замечали, сохраняли. Ал-Бируни, например, с невероятной наблюдательностью описывал восход и заход солнца, признаки рассвета и сумерек и то, как меняется цвет луны в разные периоды, а также весьма детально и точно дал описание приливов и отливов, грозы, молнии, грома, дождя, минералов. Он пишет, что цвет янтаря «остается неизменным, но если его прокипятить в растворе шаб`а (квасцов. – Прим. автора) в медном котле, то он краснеет, а если в горшке в растворе бакам`а (сандал. – Прим. автора), то становится желтого цвета»[24].
Поражает и то, что мусульманские философы и ученые умели гармонично и сбалансировано сочетать метафизические конструкции с тончайшими фактическими наблюдениями. Использовали при этом и метод «проб и ошибок», и «доказательство от противного», и «доведение до абсурда». Особенно нас интересует последний метод. В логике этот метод означает доведение любого тезиса до логической крайности, когда тезис превращается в свою противоположность. Это, на наш взгляд, доказывает, что на границе с Абсолютом начинается хаика («логика абсурда»). Доведение до крайности – это и есть доведение до абсолютной полноты тезиса, когда он превращается в суждение, отрицающее начальное содержание. Но при всех волнах прилива и отлива рациональности неизменным оставалось требование, или установка, о том, что главная цель познания – не преобразование природы для потребностей людей, а совершенствование самого человека, его духовной жизни. Именно с этих позиций Ибн Рушд критиковал алхимиков за стремление достичь с помощью знаний совершенства вещей природы, что тоже удивительно: приверженцы всестороннего познания всего, что есть в мире, с предубеждением относились к вмешательству в ход естественных событий, в явления и процессы природы.
Гуманизм средневековой арабо-мусульманской философии и науки состоял в том, что главной ценностью бытия и познания оказывался человек, его судьба, конечная и бесконечная, путь человека к Аллаху (Абсолюту).
Глава 1
Основные принципы рационализации категории «абсолют» в средневековой арабо-мусульманской философии и теологии
Вопросы об Абсолюте и его познании неразрывно связаны с человеком, с вопросом о предельных (абсолютных) масштабах его существования. При этом часто приходится говорить об Античности. И это не случайно. Исламская рациональная теология и философия, т. е. в самом широком смысле «умствования» по поводу Бога, сотворенного Им мира, человека, его способности познавать себя и мир, возникли не случайно. Они основаны на предшествующей культуре человечества в той мере, в которой она была им доступна, и прежде всего – на античных достижениях. По крайней мере, начиная с ал-Кинди (около 801–873) и ал-Фараби (870–950) можно четко прослеживать связь исламского рационализма с античной философией. Однако нельзя однобоко абсолютизировать это влияние. На становление исламского рационализма (калам) оказали влияние и многие другие очаги духовной культуры: зороастризм, иудаизм, христианство, неоплатонизм. Приведем еще одно предварительное замечание по поводу утверждений, которые не просто преувеличивают, а абсолютизируют влияние античной культуры на исламскую, делая вывод о том, что исламская (в частности, арабо-мусульманская) философия и теология представляют собой лишь пересказ и комментарии античных достижений. Мы постараемся показать, что с первых шагов исламская философия и богословие не носили подражательного характера, а напротив, содержали оригинальные идеи и мысли. Заимствования могут проявляться в различных формах: в пересказе или творческой переработке уже известного научного факта. Как мы считаем, исламская философия и богословие пошли по второму пути. Заимствование вовсе не отменяет творческой оригинальности. Демонстрация творческого подхода исламских мыслителей и оригинальности их идей и концепций в рамках узкой темы затруднительна, но там, где это имело место, мы попытаемся это выявить.
Учение об Абсолюте и его познании вплетается в исламскую картину мироздания. И эта картина начинается с монотеизма. Бог (Абсолют) признается единым началом, серединой и концом бытия во всех аспектах существования мироздания. Ислам признает:
– Абсолют (Аллах) есть;
– Он один;
– Он един;
– Он вечен и бесконечен;
– Он имеет имена и безымянный;
– Он самотождествен и равен Самому Себе во всем, всегда и везде, во всех смыслах.
– Он все видит и все слышит;
– в отношении Абсолюта (Аллаха) неприменимы понятия расстояний и пространства;
– Он ничем не ограничен;
– у Него нет ни правой, ни левой стороны, не определен ни верх, ни низ;
– Он не является ни телом, ни личностью;
– Он не имеет запаха, форм и окраски, не состоит из частей; не имеет цвета, ширины и длины;
– Он и не отец, и не сын. Нет у Него ни жены, ни детей. Нет у Него соучастников и заместителей;
– Он не двигается и не стоит на месте;
– Он не собирается и не рассыпается;
– Он ни на что в тварном мире не похож;
– Он живой, но невидимый;
– ничто Его не окружает, ни к чему Он не приближается и ни от чего не отдаляется.
– Он непреходящий, бессмертный, неуничтожимый; и останется после крушения мира;
– Он всезнающий и всемогущий, Он существовал до всего сотворенного Им мира. Для Него не существует понятий «трудно» или «легко».
Этот ряд можно продолжать долго, подробно анализируя тексты Корана, хадисов и других исламских источников[25]. Также можно заняться созданием различных классификаций составляющих категории «абсолют» (Аллах) исходя из мнения авторов, придерживающихся различных концепций.
22
Кабус-намэ. М., 1953. С. 145.
23
Ибн Сина. Канон врачебной науки. Ташкент. 1965. Т. 2. С. 13.
24
Бируни. Избранные произведения. Ташкент. 1957. Т. 1. С. 100. 20
25
Такую подборку можно найти в работе Е.А. Фроловой «История арабо-мусульманской философии». М., 2006.