Страница 9 из 16
Этот мир, возникший по воле и могуществу Бога, существует благодаря Его заботе и мудрости и обладает в силу своей тварной природы рядом несовершенств, среди которых Мотаххари выделяет следующие: ограниченность (махдудиййат), изменчивость (тагййир), зависимость (вабастиги), нужда (нийазманди), относительность (нисбиййат) – и отмечает: «Все существующее, [все то], что мы ощущаем и видим, от мельчайшей песчинки до огромной звезды, ограниченно, то есть привязано к конкретному месту и определенному промежутку времени и не существует вне этого места и отрезка времени. […] Все существующее в мире подвержено переменам и изменениям. Ничто из существующего в эмпирическом мире не пребывает [постоянно] в одном и том же состоянии: оно либо развивается и эволюционирует, либо вырождается и деградирует. […] Если мы посмотрим на что-либо из существующего, то увидим, что оно зависит в своем бытии от существования одного или нескольких других существ… […] Среди всего того, что существует в эмпирическом мире, невозможно найти нечто такое, что существовало бы “благодаря самому себе”, не нуждалось бы в чем-либо, кроме себя, и осталось бы существовать в случае гибели остальных. […] Все существующее, [все то], что мы ощущаем и видим, – относительно, как с точки зрения самой основы бытия, так и его совершенства…» [Мотаххари 1994, 23–25].
Итак, Мотаххари анализирует исламскую доктрину и фиксирует в исламском мировоззрении два полюса: божественный (единый, вечный и абсолютный) и мирской (множественный, сотворенный и зависимый). Среди творений Бога особое место занимает человек. Этот принципиальный для исламской доктрины момент также исключительно важен и для Мотаххари. С одной стороны, будучи сотворенным, человек относится к области «того, что кроме Бога» и полностью подчинен Его воле. А с другой – является наместником (халифа) Бога на земле, принял от Него залог веры (’аманат), держит перед Богом ответ за соблюдение закона и получил посмертную участь, а значит, выделяется из всего мироздания и оказывается некоторым образом причастным и к области божественного. Если придерживаться четкого следования принципу тавхид, то данное понимание человека, помещающее его как бы на стыке двух полюсов (божественного и мирского), угрожает подорвать сами его основы. Тем не менее для Мотаххари сам факт наличия у человека особого онтологического статуса служит скорее подтверждением уникальности и истинности исламского мировоззрения, а не свидетельствует о противоречиях внутри самой доктрины. Его интересует социальный аспект понимания этого специфического положения человека. Мотаххари отмечает, что, хотя над миром властвует воля Бога, но человек обладает определенной свободой, несет ответственность за поступки и определяет свою судьбу. На человека возложена особая миссия: он должен постоянно совершенствоваться, воспитывать самого себя и тем самым способствовать развитию общества. Весь мир подобен школе, в которой человеку надлежит постоянно обучаться, а за все его усердные старания и стремление к познанию он будет вознагражден Богом [Мотаххари 1994, 17–19].
Каким же образом Мотаххари переходит от мировоззрения к идеологии? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо рассмотреть предлагаемый Мотаххари вариант осмысления соотношения «мировоззрение – идеология», который он поясняет следующим образом: «Идеология – это практическая мудрость, а мировоззрение – теоретическая. В основе каждого отдельного вида практической мудрости лежит особый вид теоретической мудрости. Так, практическая мудрость Сократа возникла на основе особого взгляда на мир, [характерного для] этого философа. Эта же связь [прослеживается] между практической и теоретической мудростью у Эпикура, то же касается и других философов» [Мотаххари 1993, 98]. Итак, мировоззрение и идеологию Мотаххари рассматривает как два вида мудрости (хикмат): теоретическую (назарийй) и практическую (‘амалийй). Примечательно, что соотношение теоретической и практической мудрости выстраивается у него по модели «явное – скрытое / внешнее – внутреннее», где явное и скрытое (внешнее и внутреннее) не являются дихотомическими противоположностями, а представляют собой две взаимосвязанные и взаимообусловленные стороны одного и того же предмета или явления. В данном случае у Мотаххари речь идет о некоем едином знании или единой мудрости, которая, существуя в виде системы теоретических взглядов, представляет собой мировоззрение (хикмат назарийй), а реализуясь на практике, принимает вид идеологии (хикмат ‘амалийй), т. е. по сути идеология, по Мотаххари, – это воплощенное в жизнь религиозное мировоззрение.
Мы видим, что идеология Мотаххари выстраивается, подчиняясь строгой логике. Ее источником является ислам, точнее, сформировавшееся на его основе монотеистическое религиозно-философское мировоззрение. В нем нашли отражение ключевые положения исламской доктрины, касающиеся понимания Бога, мира, человека и их соотношения. Прежде всего следует отметить положение о строгом разделении Бога и мира, т. е. всего того, что кроме Него. Именно оно служит воплощением принципа тавхид – обеспечения единства и единственности Бога, т. е. признания того, что кроме Бога нет других богов, что у мира – одно начало, а у человека – один создатель. В этом фундаментальном принципе Мотаххари видит преимущество исламского монотеистического мировоззрения (джаханбини-и тавхиди) по сравнению со всеми остальными его видами: оно сконцентрировано на достижении единства и потому должно стать тем самым стержнем, который объединит всех приверженцев ислама. Не менее важная роль в идеологии Мотаххари отводилась и представлению об особом статусе человека, который, по сути, является важнейшим связующим звеном между божественным и мирским. Благодаря человеку принцип тавхид приобретал у Мотаххари форму идеологического ориентира и получал практическое измерение, т. е. люди должны были не просто осознать это единство, т. е. познать Бога в единстве Его самости, атрибутов и действий, но и реализовать это знание на практике, в своей жизни. Мотаххари полагал, что на уровне государства это должно завершиться установлением в Иране исламской формы правления во главе с духовным лидером. Перед исламским обществом стояла задача объединить всех его членов во имя признания единого и единственного Бога и ликвидации дискриминации и несправедливости. А каждый отдельно взятый человек должен был стремиться преодолеть раздвоенность своей личности ради почитания единого Бога, обуздать низменные порывы души и отречься от всех иных религиозных культов. Только через утверждение единства, согласно Мотаххари, лежит путь к процветанию государства, счастью и благополучию как отдельно взятого человека, так и общества в целом.
Подводя итог нашему исследованию, отметим, что Мортаза Мотаххари признавал легитимность исламской формы правления и ставил своей целью предложить для ее обоснования особую монотеистическую идеологию, т. н. идиулужи-и тавхиди. Она соединяла в себе систему философско-мировоззренческих взглядов (джаханбини-и тавхиди) и веру (иман) как таковую. Таким образом, предлагаемая Мотаххари идеология не являлась для исламского общества чуждым, инородным элементом, не насаждалась сверху (что имело место в случае прогрессивного идеологического курса шаха Резы Пехлеви), а выстраивалась на основе насущной для мусульманского общества задачи способствовать воплощению в жизнь принципа тавхид и потому внесла немалый вклад в победу Исламской революции.
Мотаххари 1989 – Мотаххари М. Пийрамун-и джумхурии ислами. Мутафаккир, шахид, устад Мортаза Мотаххари. Тих-ран: Интишарат-и Садра. Чап-и чихарум. Зимистан, 1367 / 1989 (Mutahhari, M. (1989), A Discourse on the Islamic Republic, Sadra, Tehran).
Мотаххари 1993 – Мотаххари М. Вахй ва нубувват // Мукаддамаха-и бар джаханбини-и ислами. Мутафаккир, шахид, устад Мортаза Мотаххари. Джилд-и сивум. Тихран: Интишарат-и Садра. Чап-и шишум. 22 бахман, 1371 / 1993 (Mutahhari, M. (1993), Revelation And Prophethood, Sadra, Tehran).