Страница 16 из 35
Такие понятия, как «заповеди» или «уставы», не всегда подходят для описания жизни Авраама и его общения с Богом. Авраам был призван оставить родину своих предков и отправиться в неведомую страну (Быт 12:1), и его послушание в данном случае нельзя считать реакцией на систематизированный закон. Через какое-то время Бог повелел ему принести в жертву единственного сына (Быт 22:1, 2)[124], и в этом случае речь также не шла о подчинении богоданному «закону», распространяющемуся на все человечество[125]. Прозвучавший в Быт 12 призыв «выйти» и более поздний призыв принести в жертву Исаака – это особенные ситуации, имеющие свой контекст, и было бы ошибочно обобщать их до этической нормы или закона[126].
Красноречивое молчание
Если мы хотим выяснить, что было известно людям о седьмом дне в период от сотворения мира до времен Авраама, нам нужно выйти за рамки буквального прочтения текста и обратиться к допущениям. За свою жизнь Авраам получил от Бога не так уж много прямых повелений. Некоторые из этих повелений не укладываются в общепринятые представления об этических нормах. Авраам представляет собой настоящую загадку для человека, который, чтобы быть уверенным в воле Божьей, хотел бы иметь пред глазами заповеди, начертанные на каменных скрижалях Божьим перстом. И все же именно Аврааму, а не Моисею отдано первенство в Священном Писании, и именно его вера и богопознание провозглашены в Библии идеалом и примером для подражания (Рим 4; Гал 3:6–29). Итак, с одной стороны, отсутствие явных упоминаний о седьмом дне в жизнеописании Авраама не следует воспринимать как доказательство того, что о субботе в то время еще не было известно. С другой стороны, вывести Авраама за рамки нашего исследования седьмого дня – значит создать существенный пробел в общей картине.
На данном этапе нам следует признать, что израильская религия начинается с Авраама, а не с Моисея[127]. Призывая Моисея в Египте, Бог представляется ему как «Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова» (Исх 3:6), а Свое вмешательство в текущие события Он объясняет обязательствами, которые взял на Себя, когда дал определенные обещания Аврааму (Исх 3:15; 6:5). Роль Моисея описывается в контексте возвращения к истокам и возрождения, а не как почин без предшественников и предыстории. «Ни в одном из текстов Бог не назван Богом Моисея», – говорит Сегал, и откровение на Синае, им полученное, не возвещает о «новом и доселе неизвестном Боге или даже о новых представлениях о Боге»[128].
Более того, в истории Авраама описательные аспекты перевешивают то, что можно назвать инструктивными или законодательными элементами. Жизнеописание Авраама разворачивается на фоне захватывающего взаимодействия и общения с Богом. Читатели этих библейских глав сталкиваются с необходимостью прислушиваться к звучанию тишины. Самый известный случай из жизни Авраама настолько поразителен в этом отношении, что Эрих Ауэрбах сделал его ключевым примером в своей замечательной книге «Мимикрия», в которой он исследует разные степени литературного правдоподобия[129]. Несмотря на то что Ауэрбах был литературоведом, а не библеистом, он обнаруживает разительный контраст между произведениями древнегреческого поэта Гомера и так называемой «акедой», историей о жертвоприношении Исаака из Быт 22:1–18.
На первый взгляд сравнение этих двух образцов древней литературы будет отнюдь не в пользу библейского текста. Произведения Гомера гораздо более искусны и изысканны; им присущ богатый язык и очень сложный синтаксис; описанные в них сцены и персонажи умело и очень подробно проработаны. Однако это лишь первое впечатление. Превосходство Гомера обманчиво. По мнению Ауэрбаха, несмотря на «высокоразвитую интеллектуальную, лингвистическую и прежде всего синтаксическую культуру», присущую этим древнегреческим произведениям, они, «тем не менее, сравнительно просты и незамысловаты в своем изображении людей и реальной жизни, которую они описывают в общих чертах»[130]. История о том, как Авраам чуть было не принес в жертву Исаака, при всей своей внешней нескладности и шероховатости при более тщательном рассмотрении оказывается гораздо более глубоким и близким к жизни повествованием. И вся глубина ее проявляется именно в том, о чем она умалчивает.
Гомер стремится выставить напоказ все помыслы и чувства своих героев, они полностью открыты и разоблачены в свете настоящего. Библейская же история обладает перспективой и глубиной фокусировки, недосягаемой и невообразимой для древнегреческой поэзии. Благодаря большим незаполненным пробелам в библейском повествовании автор оставляет место для проявлений внутренней жизни своих персонажей. Ауэрбах пишет:
Эти два стиля, в их противопоставлении, олицетворяют основные способы отображения действительности: с одной стороны, описание, опирающееся лишь на внешние обстоятельства; единообразное освещение событий; непрерывное, связное повествование; свободное выражение; свободное самовыражение; все события выводятся на передний план; смыслы выражены ясно и безошибочно; слабое освещение исторического развития и психологической перспективы. С другой стороны, одни элементы выписываются очень рельефно, другие остаются в тени; отрывистость; недосказанность, наводящая на определенные выводы; важность фона; многозначность и необходимость в истолковании; утверждения универсального исторического характера; развитие концепции исторического становления; озабоченность определенной проблематикой[131].
Эти слова находят наиболее яркое подтверждение в эпизодах, связанных именно с Авраамом. В повествовании об Аврааме наличествуют и подразумеваемые допущения, и невыраженные мысли, и необходимость истолкования; библейский текст приглашает читателя поучаствовать в «раскопках» – попытаться выяснить, что лежит в глубине. Библейские истории требуют читательского участия, говорит Тамаркин Рейс[132]. Автор «редко сообщает нам, что чувствует или о чем думает тот или иной герой; мы должны постичь это сами»[133]. Аргументы «от молчания» могут привести к недоказуемым предположениям, однако нежелание исследовать то, что осталось недосказанным, грозит гораздо большими неприятностями, поскольку в этом случае останутся в тени исторические и нарративные аспекты, постоянство Божественного замысла и психологическая глубина характеров, которые стремится выявить библейский текст. Нас часто призывают толковать Библию так же, как принято толковать поэзию Гомера. Этот подход, требующий от толкователя видеть в тексте только то, что выражено явно и недвусмысленно, считается идеальным и вполне подходящим к интерпретации Библии. На самом же деле этот подход контрпродуктивен, поскольку библейские тексты сильно отличаются от текстов Гомера, где нет потаенных смыслов, где все на поверхности.
Авраам – это библейский персонаж, олицетворяющий собой правильный отклик на Божью волю и Божьи идеалы, и его отличает целый ряд особенностей, которые выходят за рамки литературных изысков. Авраам назван другом Божьим, и библейские авторы относятся к этому высокому званию с большим пиететом[134]. Во Второй книге Паралипоменон говорится о ханаанской земле как о Божьем даре «семени Авраама, друга Твоего» (2 Пар 20:7). Согласно Книге пророка Исаии, народ израильский – это «семя Авраама, друга Моего» (Ис 41:8). Даже один из новозаветных авторов напоминает нам, что Авраам был «наречен другом Божиим» (Иак 2:23)[135].
124
Датский философ и богослов Сёрен Кьеркегор (1813–1855) использует рассказ о том, как Авраам приносил в жертву Исаака, для того чтобы опровергнуть рациональные системы Иммануила Канта (1724–1804) и особенно Гегеля (1770–1831). Гегель превозносит общее над индивидуальным, тогда как Кьеркегор видит в повествовании об Аврааме приоритет индивидуального и, разумеется, «телеологическую неопределенность этического», то есть построение, которое противостоит любому общедоступному пониманию добра и зла и позиции, которую можно понять только с точки зрения взаимоотношений. Проницательное и весьма влиятельное толкование Кьеркегора данного эпизода библейской истории вполне укладывается в настоящий контекст; ср.: Frygt og Bæven. Dialektisk Lyrikk (Kjorbenhavn: C.A.Reitzel, 1843; repr. Soren Kierkegaards Skrifter 4, Kobenhavn: Gads Forlag, 1997); English trans. Fear and Trembling: A Dialectical Lyric, trans. Walter Lowrie (Princeton: Princeton University Press, 1941).
125
Ср.: Omri Boehm, “The Binding of Isaak: An I
126
Сарна (Genesis, 150) наглядно показывает схожесть и различие между первым и последним призванием Авраама.
127
Segal, “The Religion of Israel before Sinai,” 41–68.
128
Там же, с. 41, 42.
129
Erich Auerbach, Mimesis: The Representation of Reality in Western Literature, trans. Willard R.Trask (Princeton: Princeton University Press, 1953).
130
Там же, с. 13.
131
Там же, с. 23.
132
Tamarkin Reis, Reading the Lines, 10.
133
Там же.
134
Bernhard W.Anderson, “Abraham, the Friend of God,” Int 42 (1988): 353–366.
135
Ср.: William Baird, “Abraham in the New Testament: Tradition and the New Identity,” Int 42 (1988): 367–379.