Язык и время

Что такое время?

Язык как историческое явление par excellence целиком погружён во время. На это, в частности, обратил внимание выдающийся румынский языковед, исследователь истории языка и языковых изменений Эугенио Косериу (ср. Coseriu 1958). Казалось бы, это вполне тривиальное замечание. Действительно, как же ещё можно мыслить феномен, который динамичен по самой своей сути? Достаточно вспомнить, что в течение нескольких столетий лет язык меняется до неузнаваемости, так что мы уже не в состоянии понять текстов, написанных, скажем, в XV веке, если не обладаем специальными знаниями в области его истории. Изменение, развитие, как и возникновение и исчезновение (как в случае с мёртвыми языками) – всё это признаки феноменов, для которых время является сущностной доминантой, почему мы и не можем дать их адекватного определения, исключив временнýю отнесённость. Однако после того, как в языкознании в начале прошлого века произошёл «синхронический переворот» под влиянием трудов Фердинанда де Соссюра и его учеников, а также некоторых других представителей нового, структуралистского направления в лингвистике, роль времени в определении языка существенно изменилась. Конечно, ни Соссюр, ни его многочисленные последователи не отрицали принципиальной историчности языка. Однако они впервые, полемизируя с господствовавшими тогда взглядами так называемой младограмматической школы на язык как сугубо историческое явление, выдвинули тезис, что методологически вполне возможно рассматривать язык в данный момент его существования как статическую систему. Соссюр (Saussure 1916) противопоставляет «статическую» и «эволюционную» лингвистику как два принципиально различных подхода к языку, исключая при этом синтетическую, «панхроническую» точку зрения, которая позволила бы в какой-то мере примирить оба подхода, не отсекая язык от времени хотя бы онтологически. Впрочем, собственно онтологией языка структурализм интересовался мало. Косериу в принципе принимает соссюровское понимание дихотомии синхронического и диахронического описания языка, но лишь как методологическое решение. Что же касается природы языка, то он настаивает именно на его историчности как стержневом признаке, объединяющем динамизм в синхронии и диахронии. Данная проблема будет рассмотрена в разделах о языковых изменениях. Здесь лишь отметим, что после структурализма вновь заговорить о языке в его историческом измерении как онтологической доминанте вовсе не казалось тривиальным и остаётся весьма актуальным до сего дня.

Но что же такое время и как следует его понимать в отношении языка? В трактате «Тимей» Платон определяет время (χρόνος) как «движущееся подобие вечности». Такое понимание вполне укладывается в рамки платоновской картины мира, где понятийный мир, мир идей является мерилом и подлинной сутью вещей, тогда как мир осязаемых явлений есть лишь его бледная копия. Вечность неподвижна, но и недоступна восприятию, а воспринимаемый мир опосредован временем, движением, которое, не обладая «благородством неизменности», тем не менее содержит, пусть на первый взгляд и противоположное ей, грубое, но всё же реальное отнесение к вечности. Чтобы получить вечность в её идеальной форме, необходимо отсечь время, и тогда подобие станет сущностью, о которой оно сигнализирует в пространственно-временнóм, вещественном мире. Отсечение же времени в вещественном, материальном мире невозможно. Аристотель в «Физике» говорит о времени как «мере движения». Здесь акцент явно смещается в сторону собственно воспринимаемого мира. Время не столько уподобляется вечности, сколько само является мерой существования вещей в природе. Движение следует понимать при этом как любое изменение, а не просто как механическое перемещение в пространстве. Блаженный Августин развивает идею субъективного времени, то есть вычленяет из следующих друг за другом событий их восприятие душой человека, сознанием. В этой связи он вводит понятие distentio animi, то есть буквально «расширения, растяжения души». Имеется в виду, что время есть особая форма восприятия мира сознанием, способным делить его на отрезки, а именно настоящее, прошлое и будущее. Отрезки эти, согласно Августину, не равны друг другу по своей онтологической сути. Собственно неизменным, хотя и неуловимым, является лишь настоящее, из перспективы которого мы на что-то надеемся или чего-то боимся (будущее) или же о чём-то вспоминаем (прошлое). В Confessiones (Augustinus XX: XXVI) он пишет:

Неправильно говорить, что есть три времени: прошедшее, настоящее и будущее, но намного правильнее было бы сказать, что есть три времени: настоящее для (обозначения) прошлых событий, настоящее для (обозначения) настоящих событий, настоящее для (обозначения) будущих событий. Ибо в душе суть сии три вещи, и нигде больше я их не вижу. В настоящем мы вспоминаем прошлое, в настоящем переживаем настоящее, в настоящем ожидаем будущего (перевод с латинского мой. – М. К.)5.

Интересно, что это понимание времени как категории сознания (или «души») Августином по своей онтологической сути согласуется с последними данными нейрофизиологии, согласно которым «память имеет ту же природу и “адрес” в мозгу, что и воображение, фантазии; если нарушен гиппокамп, то страдает не только сама память (то есть прошлое), но и способность представлять и описывать. Иными словами, память – “мать воображения”» (Черниговская 2013: 37–38). Историческое время блж. Августин понимает, однако, несколько иначе – как линейное явление, находящееся вне человеческой души, которому он, впрочем, не придаёт центрального значения.

«Объективное» понимание времени Аристотелем находит своё продолжение в системе Исаака Ньютона, вводящего понятие «абсолютного времени», которое равномерно течёт и не имеет начала и конца (cр. Knudson & Hjort 1995: 30). Данная концепция, наряду с ньютоновским понятием «абсолютного пространства» (ср. там же: 155), во многом лежит в основе современного «естественно-научного» понимания времени.

В противоположность Ньютону, Готфрид Лейбниц в понимании времени следует за блж. Августином. Для Лейбница время – не что иное, как способ созерцания предметов в монаде (ср. Weizsäcker 1989: 92–93), то есть относится к сфере сознания, а не бытия. Эту мысль доводит до логического завершения Иммануил Кант, полагавший, что время является априорной формой созерцания явлений (ср. Kant 1787/2016: 52–67). Время, по Канту, субъективно по самой своей природе, а потому любая попытка разума его объективировать приводит к возникновению неразрешимой антиномии между непрерывностью и дискретностью времени, которая имеет как генеалогическое измерение (существовало время всегда или оно когда-то возникло?), так и «практическое» (если время делится на бесконечно малые отрезки, то как возможно его течение, то есть как может «пройти» что-то, что делится на бесконечное число частей?). Эти глубинные противоречия свойственны, согласно Канту, сознанию, а не предмету его созерцания, поскольку сам этот предмет, или «вещь как таковая»6, не может быть антиномичен по определению. Мы не можем мыслить чего-то вне времени, но к такому способу мышления нас понуждает не объективно существующее вне нас время, а наше созерцание, априорно «привязанное» к категориям времени и пространства. Человек рождается с вложенной в него, существующей до всякого опыта, способностью мыслить предметы не иначе как во времени и пространстве, в силу чего вообще возможно их познание как явлений.

Кантовская трактовка времени отчасти преодолевается введённым квантовой физикой понятием «планковского времени», где постулируется существование мельчайшего, неделимого мгновения, или хронона, составляющего около 5,3·10–44 секунды (ср. Caldirola 1980). Допущение хронона решает проблему непрерывности и дискретности времени в пользу последней, по крайней мере, на уровне течения времени, хотя и не снимает её в генеалогическом смысле, то есть на уровне его возникновения.

5

«Nec proprie dicitur: Tempora sunt tria, praeteritum, praesens et futurum; sed fortasse proprie diceretur: Tempora sunt tria, praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris. Sunt enim haec in anima tria quaedam et alibi ea non video. Praesens de praeteritis memoria, praesens de praesentibus contuitus, praesens de futuris expectatio».

6

Одно из центральных понятий, вводимых Кантом для определения непознаваемой разумом «ноуменальной» сферы (в отличие от явленной нам в опыте сферы «феноменальной»), – «das Ding an sich». Каноническим переводом этого термина на русский язык является, как известно, «вещь в себе». Однако данный перевод, на наш взгляд, не вполне адекватно отражает подлинное значение данного выражения. Кант имеет в виду не столько какую-то «вещь в себе», отдельно существующую и противопоставляемую познаваемым предметам, сколько «вещь саму по себе», не явленную, но сущностную, онтологически определяемую. Поэтому мы используем здесь перевод «вещь как таковая», что, как представляется, правильнее, в том числе с чисто грамматической точки зрения, учитывая значение предлога an в сочетании с местоимением sich, который в обычной речи (в отличие от in) переводится не как «в» (в себе), а как «по сути», «как таковой» и т. п., ср. das Problem an sich ‘проблема сама по себе, как таковая, собственно проблема’.