Страница 17 из 20
Исследование также осложняется следующими существенными факторами. Во-первых, фундаменталистские движения изменяются и трансформируются, склонны к конвергенции и дивергенции в зависимости от текущей социально-политической ситуации. Во-вторых, содержание каждого учения и течения находится под постоянным внешним влиянием, поэтому рассмотрение того или иного текста вне контекста лишено всякого смысла. Например, В.В. Наумкин пишет о том, что политизация понятия «салафизм» до 1970-х гг. и после оправдана во втором случае и совершенно не оправдана в первом: на заре своего появления приверженцы идей реформатора ислама Мухаммада аль-Ваххаба (1703–1792) в целом не ориентировались на активную политическую деятельность. Вне Субсахарской Африки салафизм вообще невозможно было обнаружить, хотя многочисленные похожие движения и течения существовали, активно развивались и участвовали в антиколониальной борьбе и постколониальной общественно-политической ситуации. В востоковедческой литературе использовался термин «ваххабизм», который, впрочем, не вполне корректно применять к фундаменталистским группировкам, не опиравшимся на учение саудовского реформатора, а лишь частично совпадавшими с ним во мнении и деятельности. Понятие «салафизм» стало широкораспространенным после исламской революции в Иране 1979 г. и войны в Афганистане и получило ярко выраженную воинственную окраску. Можем ли мы сказать, что до 1970-х представление о салафизме было неверным, а позже востоковеды его уточнили? Нет, дело в том, что сам объект исследования – салафизм – подвергся принципиальным изменениям. Более того, возникает и другая проблема: с момента выхода салафизма на политическую арену существует и активно участвует в общественно-политической жизни большое количество различных религиозных организаций и духовных орденов, стоящих на отчетливо выраженных фундаменталистских позициях. Однако, с точки зрения самих салафитов, такие учения содержат новшества или инновации (бида), и их последователи не могут считаться правоверными мусульманами. Радикальные салафиты с ними даже воюют. Например, салафитский проповедник шейх Мурган Салем аль-Гохари призвал разрушить пирамиды и Большого сфинкса в Гизе, поскольку они являются «символами идолопоклонничества». Можно ли такие организации и учения причислять к салафитам? Вероятно, нет, поскольку салафизм все же – учение, имеющее ясную ориентацию в политической системе координат, соотнося себя именно с традиционными текстами и буквальным их прочтением. Именно поэтому в отношении фундаменталистов вообще будет использоваться термин «вусулийя», а не «салафизм».
Американский исламовед Д. Эспозито (John Louis Esposito) писал в 2002 г.: «Исламские модернисты и движения вроде египетских Братьев-мусульман или пакистанского Джамаати ислами стремились объединить религиозную реформу с политической мобилизацией»[70]. Также стоит упомянуть точку зрения, согласно которой политические процессы сами по себе напрямую не связаны с религиозными и мировоззренческими; политическая идеология использует любой доступный смысловой материал для рационализации своих целей, а значит, изучение религиозных текстов и практик не приближает нас к понимаю политических процессов: «Коран ничуть не больше может объяснить Усаму бен Ладена, чем Библия – Ирландскую освободительную армию»[71].
З.И. Левин конструирует следующую модель исламского фундаментализма. По его мнению, сущность фундаментализма заключается в «возвращении от ортодоксии к истокам веры или очищение ортодоксии от искажений и чуждых наслоений»[72]. Таким образом, З.И. Левин противопоставляет фундаментализм ортодоксии, считая, что исламский фундаментализм можно оценить, только отталкиваясь от референтной модели доктрины, выступающей как исламская ортодоксия. Но как это возможно, если даже само понятие ортодоксии в исламской традиции отсутствует? По мнению Левина, к X–XI вв. н. э. в рамках суннитского ислама формируется, преимущественно негласно, традиция, с которой можно соотноситься как с определенной ортодоксальной моделью. Модель сложилась в силу двух причин: во-первых, в связи с формированием четырех наиболее влиятельных мазхабов (школ шариатского права) в рамках суннитской традиции – ханафитского, маликитского, шафиитского и ханбалитского; а во-вторых, в связи с «закрытием врат иджтихада», положившего предел формированию новых смысловых моделей в рамках традиции. З.И. Левин описывает основы исламской ортодоксии, сводя их к нескольким ключевым положениям: во-первых, к вере в единого Бога, который заменяет племенных божеств; во-вторых, к формированию общины верующих как доминирующей социальной структуры вместо родоплеменных общин и соответствующему разделению людей на мусульман и кафиров, а территории на землю ислама и землю войны. История также разделяется на доисламскую и исламскую.
Кроме того, в качестве ключевого пункта Левин выделяет социально мотивированное поведение вместо слепого следования родоплеменным обычаям и то, что является для нашего исследования основополагающим: восприятие Корана как всеобъемлющего текста, в котором заключено конечное знание, и неукоснительное следование ему, обязательное для каждого мусульманина. Впрочем, эта референтная точка не ограничивается священным текстом, сама жизнь Пророка Мухаммада и мединской общины представляют собой высшие образцы для любого мусульманина. Таким образом, референтной точкой для исламского фундаментализма является не только текст, но и жизнь общины времен хиджры (разумеется, та ее часть, которая кодифицирована в Коране и Сунне).
Еще одним пунктом, который выделяет Левин, является представление о том, что «религия, государство, Вселенная составляют нераздельное триединство, в котором религия имеет абсолютный приоритет, потому что в Откровении заключена вся истина»[73]. Добавим, что в этом случае ни о каком диалоге культур, ни о каком мультикультурализме и «плавильных котлах», на которые уповают в Европе и США, речь идти вообще не может.
Согласно парадигмальной концепции С. Хантингтона, мир станет ареной столкновения цивилизаций[74], а ключевым типом социальной идентификации окажется цивилизационная идентификация. Цивилизационная идентичность – многоукладная и многофакторная, и американский мыслитель был склонен выделять из ее составляющих религиозную идентичность как один из самых весомых факторов. Каждая культура является основой создания и поддержания социальных групп, которые позволяют людям идентифицировать себя с другими и тем самым формировать чувство принадлежности к определенному сообществу. Все культуры воспроизводят чувство сообщества. Б. Андерсон (Benedict Anderson) определял нации как «воображаемые сообщества»[75], то есть сообщества, основанные не столько на общении между людьми, сколько на ментальном образе, который люди хранят в памяти, никогда не встречаясь со всеми членами такого сообщества. Люди нуждаются в идентификации с «воображаемыми сообществами», потому что они постоянно стремятся создать жизнеспособную идентичность и не желают утратить смысл своего существования, в противном случае впадая в «манию идентичности»[76]. «Термин “мания идентичности”, введенный Томасом Мейером (Thomas Meyer)[77], – это ключевое понятие для понимания механизма политической инструментализации культуры и религии»[78]. Вызванное модернизацией и вестернизацией разрушение идентичности, основанной на традиции и сакральном, более того – провозглашении идентичности, неотъемлемой человеческой потребности, «пережитком» и «варварством», как об этом было сказано в главе 1, профанизация многих сфер жизни (от политики до семьи) в некоторых случаях приводят целые общества к ситуации потери идентичности и «маниакальному» ее поиску. Именно подобные ситуации являются благодатной почвой для появления и развития фундаменталистского сознания и такой идентичности, которая претендует на роль традиционной, но является по сути фундаменталистской. В данной главе, как это явствует из названия, будет рассмотрен случай исламского фундаментализма.
70
Цит. по: Наумкин В.В. Исламский радикализм в зеркале новых концепций и подходов [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.perspektivy.info/book/islamskij_radikalizm_v_zerkale_ novyh_koncepcij_2010-04-29.htm (дата обращения 29.12.2018).
71
Burgat F. Face to Face with Political Islam. L. L., New York: I.B.Taurus, 2003. P. XV.
72
Левин З.И. Хранители Слова и блюстители Духа Откровения // Фундаментализм. М.: Институт востоковедения РАН, Крафт+, 2003 [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://litresp. ru/chitat/ru/%D0%9B/levin-z-i/hraniteli-slova-i-blyustiteli-duha-otkroveniya (дата обращения 29.12.2018).
73
Левин З.И. Хранители Слова и блюстители Духа Откровения.
74
Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. Цит. изд.
75
Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М.: Канон-пресс-Ц, 2001. С. 30.
76
Meyer T. Identity Mania: Fundamentalism and the Politicization of Cultural Differences. L., N. Y.: Zed Books, 2001. Р. 14.
77
Томас Мейер (Thomas Meyer) – профессор политических наук в университете Дортмунда.
78
Степанова Е.А. Фундаментализм и мания идентичности // Научный ежегодник института философии и права Уральского отделения РАН. 2008. Вып. 8. С. 98 [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.ifp.uran.ru/files/publ/eshegodnik/2008/7.pdf (дата обращения 03.01.2019).