Страница 9 из 16
14 См.: Richter, Mattias: Die Sprache der jüdischen Figuren in der deutschen Literatur (1750–1933). Studien zur Form und Funktion. Göttingen: Wallstein 1995.
15 Brentano, Clemens: Der Philister vor, in und nach der Geschichte. Scherzhafte Abhandlung. Zürich 1988, S. 15–16.
16 Ibid., S. 15–16.
17 Ibid., S. 15. Гюнтер Остерле отмечает наличие в сочинении Брентано множество парадоксальных сентенций, живописных формул и «курьезных глупостей» (kuriose Blödeleien). Например: «философствующий филистер есть ни что иное как тюлень» (Ein philosophierender Philister ist = ein Seehund) или «молящийся филистер подобен летающей кошке» (Ein betender Philister ist = einer fliegenden Katze) и др. См.: Oesterle, Günter: Juden, Philister und romantische Intellektuelle: Überlegungen zum Antisemitismus in der Romantik. Athenäum, Heft 2/ 1992, S. 56.
18 Cm.: Kleßma
19 См. об этом подробно в книге: Peter G. Pulzer: Die Entstehung des politischen Antisemitismus in Deutschland und Österreich (1867–1914). Göttingen: Vanderhoeck-Ruprecht 2004.
20 Paul Anton de Lagarde: Deutschtum und Judentum. In: Klassiker des Protestantismus in 8. Bde. Hg. v. Ch. M. Schröder. Bd. 8. Der Protestantismus im 19. und 20. Jh. Bremen: Schünema
21 Bechstein Ludwig: Vorrede. In: Bechstein, L.: Deutsches Sagenbuch. Leipzig: Georg Wigand 1853, S. 10–11. Отдельные легенды с антисемитским подтекстом Бехштайн все-таки поместил в сборник, но последние обладают «сдержанным» антисемитизмом.
22 Пропп В. Я. Морфология сказки. Л., «Academia», 1928.
23 Musäus, J. К. А.: Vorbericht an Herrn David Runkel. In: Musäus, J. К. A.: Volksmärchen der Deutschen. Nach dem Text der Erstausgabe von 1782–1786. München: Winkler 1976, S. 10.
24 Например, в одной из легенд о Рюбецале герой обращается к горному духу с просьбой, дать ему взаймы 100 талеров, на что тот отвечает: «Что я по твоему ростовщик или еврей, который дает деньги под проценты?»
25 См.: Maren Clausen-Stolzenburg: Märchen und mittelalterliche Literaturtradition. Heidelberg: Winter 1995, S. 78. Один из эпизодов сказки Музеуса о Рюбецале в какой-то степени предваряет сюжет «Еврея в терновнике» Гриммов. Здесь великан признается, что хотел бы помочь одному старому еврею, слушающему под деревом с наслаждением пение птицы. С помощью магической флейты он вынуждает еврея танцевать в терновнике.
26 См.: Neuhaus, Stefan: Märchen. Tübingen: Narr Francke Attempto Verl., 2005, S. 4–5.
27 Мы приводим в сборнике первый вариант сказки (1815) и последний в переводе П.Н. Полевого, вышедший при жизни Гриммов (1857). См. № 2, 3. Переводы П.Н. Полевого были в известной степени адаптированы для детского чтения, поэтому в описываемой нами сказке вместо наименования «еврей» употреблялось «ростовщик» или «вор». Мы посчитали нужным изменить его на оригинальное наименование «еврей». Новый перевод сказки с научным комментарием Э. Ивановой был нам во время подготовки предисловия недоступен. Об антисемитской тенденции сказки см. Korn, Е.: Der Märchenheld als Judenfeind: Antisemitismus in dem Brüder Grimm-Märchen «Der Jude im Dorn». In: Praxis Deutsch 17 (1990), Heft 103, S. 41–51.
Сюжет сказки получил воплощение у сказочника, однофамильца Гриммов, Альберта Гримма (Grimm, Albert Ludewig, 1786–1872). Буквально через год после появления 2 тома сказок Гриммов (1815), куда под № 24 вошел «Еврей в терновнике, в сборнике А. Гримма «Книга сказок для Лины» («Linas Märchenbuch», 1816) была напечатана «Веселая сказка о маленьком Фридере и его скрипке» («Ein lustiges Mährlein vom kleinen Frieder mit seiner Geige»). В сказке антагонистом маленького Фридера, владеющего волшебной скрипкой, является «толстый и упитанный монах», который в пост ест скоромное, несмотря на религиозный запрет («Если никто не видит, я ем мясо и в пост. Это не грех»). Фридер сбивает для монаха птицу, заставляет монаха, играя на волшебной скрипке, плясать в наказание в терновнике. Автор отмечал, что он зимствовал этот «письменно» распространенный сюжет у Якоба Айрера (Jakob Ayrer, 1544–1605), ученика Ганса Сакса, у которого этот сюжет драматизирован, и что эта сказка в народе встречается очень редко. Альберт Гримм, в отличие от классиков сказочного жанра, сохранил в «Маленьком Фридере» антиклерикальную направленность источника. Все это свидетельствует о большой роли «личного элемента» в трансформации сказки у Братьев Гримм.
28 О наблюдениях над языком сказки см.: Richard Faber: Sagen lassen sich die Menschen nichts, aber erzählen lassen sie sich alles: Über Grimm-Hebelsche Erzählung. Würzburg 2002, S. 147.
29 В дальнейшем в скобках указывается номер сказки или легенды, помещенных в настоящем сборнике.
30 Романтический взгляд на еврейство, враждебное отношение романтиков к современному реальному еврею, эмансипированному или ортодоксальному, получило исчерпывающее обоснование в статье: Lilianę Weissberg: Ka
31 См. например: Gimdula van den Berg: Gebrochene Variationen: Beobachtungen und Überlegungen zu Figuren der Hebräischen Bibel in der Rezeption von Elie Wiesel. München 2001, S. 156.
32 Aurbacher, L.: Ein Volksbüchlein. Enthaltend: Die Geschichte des ewigen Juden. Leipzig: Reclam (um 1878/79), S. 191.
33 Хейзинга, Й. Осень Средневековья. M., Наука, 1988, с. 169. Легенда о «кровоточащей гостии» восходит к древности, ко времени распятия Христа. Гостия, в отличие от других церковных реликвий, занимала в Средневековье главное место, ибо наряду с традиционным значением (пресуществление тела Христова в гостии), демонстрировала в отдельные дни так называемое «чудо крови» – чудесное появление крови на облатке пшеничного теста. Гостия, после положения в вино, сохраняемая затем в особом сосуде, была подвержена возбудителю, т. и. грибку гостии (Hostienpilz), отчего она покрывалась пятнами, по цвету напоминающими кровь, что доказывало соприсутствие в гостии крови Христовой. Культ «кровоточащей гостии» порождал легенды о чуде, вызывал массовое паломничество к месту ее хранения, для нее строились отдельные капеллы и т. д. См.: Wörterbuch Kirchengeschichte. Von G. Denzler u. C. Andresen. 5. Aufl. München: Taschenbuch Verl., 1997, S 135.
34 Хейзинга. Там же, с. 170.
35 Здесь и далее использованы следующие источники: Schuber, R. Hirsch, R.: Der gelbe Fleck: Wurzeln und Wirkungen des Judenhasses in der Geschichte. Berlin: Rütten u. Loening 1989; Gerhard Czermak: Christen gegen Juden: Geschichte einer Verfolgung. Rowolt 1997; Rohrbacher, St., Schmidt, M.: Judenbilder: Kulturgeschichte antijüdischer Mythen und antisemitischen Vorurteile. Rowolt 1991.
36 Der gelbe Fleck, S. 152–153. См. также: R. Po-Chia Hsia: Trient 1475. Geschichte eines Ritualmordprozesses. Frankfurt а. M.: Fischer, 1997.
37 Ibid., S. 154.
38 Высшее духовенство Средневековья часто сомневалось в реальности возводимых на еврейство обвинений в ритуальных убийствах христианских младенцев. Опровержение этих обвинений звучало неоднократно с папской кафедры. Так Григорий X (1272) прямо утверждал: «Совершенно неверно, что евреи… тайно убивают христианских мальчиков и приносят в жертву сердца и кровь этих мальчиков. Ведь еврейский закон прямо…запрещает приносить в жертву или употреблять (человеческую) кровь. Евреям даже нельзя пить и есть кровь (кошерных) животных, имеющих раздвоенное копыто». Цит. по кн.: Кеннет Стоу. Отчужденное меньшинство. Евреи в средневековой латинской Европе. Иерусалим/ Москва, 2007, с. ш. Живучесть мифа о ритуальном убийстве «освидетельствована» событиями в Советском Союзе в 60-е годы. Илья Оренбург в письме к И.И. Демичеву (26.10.1962) отмечал, что Николай Наумович Бомзе (1903-?) был арестован в Цхалтубо в июне 1962 года по средневековому обвинению в ритуальном использовании крови христианских младенцев. См.: Эренбург, И. На цоколе истории. Письма 1931–1967. М., 2004. Об аналогичном деле в Дагестане в i960 году Эренбург писал в ЛГЖ.