Страница 5 из 16
Наблюдения Киреевского получили продолжение в историософии К. С. Аксакова и Ю. Ф. Самарина, который писал: «говоря о русской народности, мы понимаем ее в неразрывной связи с православной верою, из которой вытекает вся система нравственных убеждений, правящих семейною и общественною жизнию русского человека»[56]. Указывая основное направление развития русской религиозности, славянофилы не касались вопроса о преодолении языческих верований в эпоху христианизации. Но, несмотря на это, славянофильское движение, во многом смыкавшееся с официальной идеологией в поисках «самобытных начал», способствовало усилению интереса к славянскому язычеству и архаическим элементам народной культуры.
В конце 1830-х годов выходят в свет работы И. М. Снегирева и О. И. Бодянского, посвященные славяно-русской фольклорно-этнографической тематике[57]. П. В. Киреевский, брат И. В. Киреевского, приступает к собиранию и изучению русских народных песен. Вопросами фольклористики начинает заниматься В. И. Даль[58]. В 40-е годы организуется Русское географическое общество и его Этнографическое отделение. Появляется фундаментальное исследование А. Терещенко «Быт русского народа»[59]. Выходят труды М. Касторского, И. И. Срезневского, Н. Костомарова и Д. Н. Шеппинга о мифологии и «языческом богослужении» древних славян. И. Боричевский и И. П. Сахаров издают русские народные предания[60]. Фольклорно-этнографические изыскания заставляли задумываться о том, почему в русской традиционной культуре вплоть до XIX столетия сохранились элементы языческих верований, несмотря на почти тысячелетнюю историю христианства в России.
Интересная гипотеза, объясняющая данное положение дел была предложена С. М. Соловьевым. Языческая религия восточных славян представлялась ему состоящей «во-первых, в поклонении стихийным божествам, во-вторых, в поклонении душам умерших, которое условливалось родовым бытом и из которого преимущественно развилась вся славянская демонология»[61]. «Вследствие такого родового быта, – полагал Соловьев, – у восточных славян не могло развиться общественное богослужение, не могло образоваться жреческое сословие: отсюда частию объясняется то явление, что язычество у нас, не имея ничего противопоставить христианству, так легко уступило ему общественное место; но, будучи религиею рода, семьи, дома надолго осталось здесь. Если бы у нас язычество из домашней религии успело перейти в общественную и приобрести все учреждения последней, – указывал он далее, – то, без сомнения оно гораздо долее вело бы явную борьбу с христианством, но зато, раз побежденное, оно не могло бы оставить глубоких следов; если бы христианство имело дело со жрецами, храмами и кумирами, то, низложив их, оно покончило бы борьбу; язычник, привыкший к общественному богослужению и лишенный храма и жреца, не мог бы долго оставаться язычником»[62].
Хотя представления С. М. Соловьева о «родовом» характере славянского язычества и об отсутствии у славян жрецов и храмов оказались ошибочными, его предположение о «домашних» культах как главной причине, замедлявшей становление христианского мировоззрения, до сих пор сохраняет (с некоторой корректировкой) свое научное значение.
Изучение древнерусской религиозности было продолжено в 1850-е годы в церковной историографии, прежде всего в трудах митрополита Макария (Булгакова). В первом томе «Истории Русской Церкви» он писал: «Нет сомнения, что еще во дни равноапостольного князя Владимира святая вера Христова соделалась господствующеею на всем пространстве тогдашней России <…> но везде почти оставалось еще и язычество, только в одних местах более, а в других менее»[63]. <…> «Церковь Христова… на местах прежних языческих капищ воздвигла свои храмы, но истины спасительной веры не успели еще в такой период быть вполне усвоены всеми новообращенными христианами и вытеснить в них прежние верования. И очень естественно, если, быть может, многие, нося имя христиан, продолжали жить по язычески, тайно молились своим прежним богам под овином, или в роще, или у воды»[64]. Макарий полагал, что это было «явление совершенно естественное и неизбежное: невозможно, чтобы в каком-либо народе вдруг могли искоренится религиозные верования, которые существовали, может быть, целые века и тысячелетия»[65].
К проблеме взаимодействия христианства и язычества в религиозном сознании русского народа обратился в начале 1860-х годов А. П. Щапов. Он установил, что в народных представлениях о сотворении мира и человека христианские догматы сплетаются с космогоническими мифами, имеющими древние индоевропейские корни[66]. Причину этого явления Щапов видел в том, что народ не мог «тотчас после крещения познать все христианское учение», поэтому оно при «сближении своем с мифологическим миросозерцанием… не могло иначе выразится в первых произведениях народной мыслительности, как с примесью… мифологических элементов». Кроме того, «старые предания и понятия… сильно поддерживали в народе волхвы и кудесники – эти ведуны и хранители тайн мифологического знания»[67].
Вопрос о религиозности русского народа обсуждался и в литературно-философской публицистике. В частности, свои размышления по данной теме изложил Ф. М. Достоевский в «Дневнике писателя» за 1880 г. По его мнению, русский народ знает о христианстве «все то, что именно нужно знать, хотя и не выдержит экзамена из катихизиса». Достоевский отмечал, что народ постигал христианскую веру под сводами храмов, «где веками слышал молитвы и гимны, которые лучше проповедей; <…> главная же школа христианства, которую прошел он, это – века бесчисленных и бесконечных страданий… когда он, оставленный всеми… работающий на всех и на вся, оставался лишь с одним Христом-утешителем, которого и принял тогда в свою душу навеки»[68].
С Достоевским согласился и Н. Барсов, при этом он специально остановился на проблеме двоеверия. Древнее двоеверие, т. е. «сознательное признание народом некоторых пунктов теоретического мировоззрения древнего язычества и исполнение его обрядов», – писал Барсов, – имело характер не общерусский, а местный, «существовало где-нибудь в ростовской или новгородской области, но отнюдь не в сфере культурного влияния Киева <…> что касается позднейшего двоеверия – то оно в сознании народа давно утратило свой языческий смысл, и если где и проявляется, то просто как черта бытовая, а не вероисповедная. <…> если понимать двоеверие, как факт противоречия дела и жизни… воспринятому теоретически учению христианскому, то это противоречие будет всегда существовать в мире, потому что оно есть проявление испорченности природы человеческой»[69].
В начале 80-х годов появились первые тома знаменитой «Истории Русской Церкви» Е. Е. Голубинского, знаменовавшей собой новый этап развития церковно-исторической науки. По его мнению, утверждение христианства как нового религиозного мировоззрения началось на Руси с «настоящего двоеверия, не только с перенесения в христианство части прежних языческих верований, но и с соединения язычества с христианством как целой веры, или простого присоединения вновь принятого христианства к язычеству»[70]. Голубинский полагал, что «в первое время после принятия христианства наши предки в своей низшей массе или в своем большинстве, с одной стороны, молились и праздновали Богу христианскому с сонмом его святых или – по их представлениям – богам христианским, а с другой стороны, молились и праздновали своим прежним богам языческим. Тот и другой культ стояли рядом и практиковались одновременно»[71]. «После времени двоеверия явного, открытого и сознательного, – писал Голубинский, – настали времена двоеверия скрытого, маскированного и бессознательного. Наибольшая часть верований, празднеств и обычаев языческих остались в народе и после исчезновения богов языческих; но они перестали быть сознаваемы как таковые, а стали просто наследием отцов <…> В этом втором периоде скрытого и бессознательного двоеверия народ находится отчасти и до настоящего времени». Причем, часть «языческой догматики», по мнению Голубинского, «перенесена была из язычества в христианство сполна, во всем своем объеме»[72]. Таким образом, он предложил принципиально новый подход к изучаемой проблеме. Начальный этап христианизации Руси состоял для него в формировании своеобразной модификации политеистического мировоззрения, в котором почитание христианского Бога и святых присоединялось к культу старых языческих божеств.
56
Самарин Ю. Ф. Сочинения. М., 1877. Т. 1. С. 111.
57
Бодянский О. И. О народной поэзии славянских племен. М., 1837; Снегирев И. М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. М., 1837–1839. Вып. 1–4.
58
См.: Иванова Т. Г. Литература по русскому фольклору… С. 14–15.
59
Терещенко А. Быт русского народа. СПб., 1847–1848. Ч. 1–7.
60
Касторский М. Начертание славянской мифологии. СПб., 1841; Костомаров Н. Об историческом значении русской народной поэзии. Харьков, 1843; Его же. Славянская мифология: Извлечение из лекций, читанных в университете св. Владимира. Киев, 1847; Срезневский И. И. Исследования о языческом богослужении древних славян. СПб., 1848; Шеппинг Д. Мифы славянского язычества. М., 1849; Боричевский И. Повести и предания народов славянского племени. СПб., 1840–1841. Т. 1–2; Сахаров И. П. Сказания русского народа. СПб., 1841–1849. Т. 1–2.
61
Соловьев С. М. Очерк нравов, обычаев и религии славян, преимущественно восточных, во времена языческие // Соловьев С. М. История Российская с древнейших времен. М., 1996. Книга XIX. С. 481.
62
Там же. Мнение об отсутствии у древних славян жрецов и храмов высказывал еще в начале XIX в. митрополит московский Платон (см.: Платон (Левшин). Краткая российская церковная история. Т. 1. С. 7).
63
Макарий (Булгаков). История Русской Церкви. М., 1995. Кн. 2. С. 17, 24.
64
Там же. С. 106–107.
65
Там же. С. 24.
66
Щапов А. П. Смесь христианства с язычеством и ересями в древнерусских народных сказаниях о мире // Щапов А. П. Сочинения. СПб., 1906. Т. 1. С. 33–40. (первая публикация данной работы – Православный Собеседник. Казань, 1861. Ч. 1.)
67
Щапов А. П. Смесь христианства с язычеством… С. 40, 42.
68
Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений в 30-ти тт. Л., 1984. Т. 26. С. 151.
69
Барсов Н. И. Вопрос о религиозности русского народа в нашей современной печати. СПб., 1881. С. 34.
70
Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. М., 1904. 2-е изд. Т. 1. Ч. 2. С. 836.
71
Там же. С. 849.
72
Там же. С. 838–839.