Страница 6 из 8
Как выбраться из экзистенциального плена в бытие – проблема, вставшая перед многими мыслителями из поколения, к которому принадлежал Сурио. Развязывая ее мазохистски-мистическим образом, Симона Вейль («Тяжесть и благодать», начало 1940-х годов) прокладывала путь к желанному бытию-в-Боге, делая ставку на самоотречениe, на смиренноe автодеидентифицированиe, гасящеe воображение (без которого не обходится самосотворение). Жизнь в агонии растворяет нас в бытии и по идее Эмиля Чорана («Соблазн существовать», 1958), тоже мазохистской, но не продолжающей мистическую традицию, которую подхватывала Вейль. В обоих случаях существованию предписывалось как бы опережать бытие-к-смерти – стирать его угрозу в отрицании отрицания, наделяющeм бытийностью того, кто отважился перевоплотить свою жизнь в vita negativa.
Диаметрально расходясь с Вейль, Альбер Камю увидел человека, высвобождающегося из ловушки экзистенции, не подавляющим себя, а поднимающим мятеж. В «Мифе о Сизифе» (1941) Камю извлек из «Бытия и времени» вывод о безнадежной абсурдности существования, в ходе которого ratio терпит крах в попытках внести разумное начало туда, где его нет, – в беспощадное к бытующему бытие. Существо, отчужденное в экзистенциальном абсурде от себя, от имеющегося в его распоряжении дара мыслить, может вернуться к себе, только восстав против всего что ни есть, изъявив абсолютное своеволие, которое Камю окрестит «метафизическим» в «Человеке бунтующем» (1951). Такой протест против мироздания не приближает историю к эпилогу. «Метафизический бунт» – личностен, перманентен, внеисторичен, избегает окончательности, которую жаждет террор. В «Мифе о Сизифе» и в «Человеке бунтующем» Камю намечает выход и из подрываемого мятежом бытия, и из существования, историзм которого, подчеркнутый Хайдеггером, уступает свою значимость революции, разжигаемой любым из нас в любом времени и месте.
Экзистенция, наконец, изображалась во французской философии 1940-х годов и как не требующая деструктивного переворота, проводимого отказывающимся ли от себя или бунтующим субъектом. В книге «Время и Другой» (1947) Эммануэль Левинас соглашается с Хайдеггером в том, что человек изначально одинок, не являясь Другим по отношению к себе (тo есть не будучи трансцендентальным). Однако избавление от самозаточения проглядывает вовсе не в приобщенности к бытию-без-нас (так Левинас переименовывает бытие-к-смерти). У человека, как объявляется во «Времени и Другом», нет и не может быть изведанного им опыта смерти. Ничто если и сопричастно жизни, то как невозможность (увы, на самом деле, смерть для нас та возможность, что не отграничена от реальности). Человек застает себя в еще-бытии, его существование поддерживается отсрочкой смерти, как скажет Левинас позднее в «Тотальности и бесконечности» (1961) – труде, послужившем Жаку Деррида отправным пунктом для широковещательного умозаключения об отложенности каких бы то ни было различений. Другой, спасающий самость от одиночества, тот, кто для нее еще-есть, как и она, и кому она в этом качестве непосредственно наследует, – Отец. (Левинас учитывал, вероятно, патрократическую утопию Николая Федорова и оспаривал один из источников фрейдизма – Шеллингову «Философию Откровения» (1844), где Сын утверждает себя в истории, вытесняя оттуда своего родителя, «слепо» запустившего ее в ход.) Существование, в котором бытующий соположен собственному Другому, не вызывает в своем (можно сказать, семейном) итоге самоотчуждения субъекта и не нуждается поэтому в том, чтобы быть отчужденным от себя, всебытийно пресуществленным.
Перечисленные работы писались авторами, очутившимися в травматической ситуации, которой была для большинства из них неудача Франции в войне с Германией, а для Чорана – эмиграция. Как бы по-разному ни реагировали философы на негативную экзистенцию, через которую им пришлось пройти (Левинас, побывавший в лагере для военнопленных, предпринял «acting-out» – вовсе замел ее следы в подобии семейной идиллии), они были единодушны в неприятии «Бытия и времени» – преимущественного ориентира для их образа мысли. Социально-политическая обстановка в Европе 1940-х годов ускорилa движение к концу онтологически-экзистенциалистского умозрения, иссякавшего в опровержениях своего начала (разумеется, у Хайдеггера были предшественники, но именно он первым придал суждениям о соотношении бытия и существования в нем вид в себе завершенной, хорошо защищенной от враждебных вылазок идейной системы)[23]. Если историческая практика травматична, то интеллект откликается на ее вызов спешным пересмотром собственных инициатив, не уберегших его от встречи с трудно выносимыми обстоятельствам.
Но сама эта перепланировка парадигмообразующих постулатов происходит внутри сформировавшегося концептуального ансамбля, представляя собой «мозговую игру» c заданными в нем понятиями и ценностями (что есть экзистенция? – хайдеггеровская открытость бытию? или сартровское ничтожение такового? или, как думала Вейль, самоумаление бытующего? или сопротивление абсурду, по Камю? или же, в смысле Левинаса, cолидаризация с Отцом и через его посредство с умиротворяющим нас Богом?). «Конец убивает многое», – утверждал Ясперс в «Философской вере»[24]. Как раз наоборот: добираясь до финалa, какоe-либо социокультурноe начинаниe становится дивергентным, разбегается в разные стороны, истощает себя в разнобое конкурирующих друг с другом изводов. Их одновременная множественность – показатель того, что потенция, заложенная в начинании, опустилась на уровень расходования. Ясперс удвоил капитал, пущенный в оборот Хайдеггером, помыслив все по контрасту с «Бытием и временем» без ничто. Ясперс не учинил разгрома идейной системы Хайдеггера, выстроив свою рядом с ней, заняв соседний свободный участок умственного пространства. Перед онтологизмом, усилившим тем самым свой потенциал, лежали две дороги дальнейшего развития. Нo ни по одной из них не пошла французская философия 1940-х годов, переместившая познавательный интерес с бытия на его субъекта, на экзистенцию и отождествившая в лице Сартра объектное бытие с ничто, а не с ничтожащей бытующих силой, как у Хайдеггера. При всей своей общезначимости для человека вопрос об экзистенции уступает в универсализме вопросу о бытии и поэтому допускает, как показал Сурио, разноголосицу мельчающе-частных ответов на него. На своих сломах, в критические моменты социокультура замещает естественную среду в избытке равносильных вариантов, обнаруживая энтропийность своей субститутивной претензии. Искусственное бытие, избыточное применительно к первозданному, делается в исторической динамике избыточным-в-себе, саморастратой, принуждающей затем социокультуру к обновлению своих параметров (тo есть к наращиванию сверхизлишков). Если кто-то решит, что пример онтологически-экзистенциалистского философствования недостаточен для столь далекоидущей генерализации, пусть оглянется вокруг себя, чтобы увидеть, как нынешнее возвращение к, казалось бы, ушедшим навсегда в прошлое национальным государствам, задачей которых была меркантильная заботa о своем только благе, разъедает энтропией индустриальный глобализм и межнациональные рынки свободной торговли. Мы – на исходе периода, кульминировавшего в почти удавшейся попытке создать планетарное хозяйство и мировой рынок, которая теперь берется назад все большим числом стран.
После того как возникшая в 1960-е годы постмодернистская философия подвергла онтологизм, еще волновавший французских экзистенциалистов, почти полному забвению (о том, как это произошло, я не буду пока говорить), бытийная проблематика возродилась в нашем столетии в писаниях так называемых «новых реалистов», но при этом в значительном удалении от моделей Хайдеггера и Ясперса[25].
Онтологизм сегодняшнего образца[26] обвиняет классическое (если так позволительно сказать) постмодернистское умозрение в том, что оно стерло грань между фикцией и фактом в пользу «магического мышления», конструирующего действительность, приводящего к безраздельной власти субъекта знания и не удостаивающего в своем, как презрительно выражается Маурицио Феррарис, «солипсизме» вниманием те «вещи, какие существуют с начала мира»[27]. Сущее налично вне понятий и подлежит исследованию в отделении от них и в обращенной на них критике – такова программа, которую излагает шотландский философ французского происхождения Рэй Брассье[28]. Наш нейроаппарат, возвещает Пол Чёрчленд с решительностью, превосходящей радикализм соратников по школе, не соответствует объективному положению дел[29]. Не спрашивайте, откуда почерпнул свою осведомленность автор этой декларации, пользуясь аппаратом, отражающая сила которого ставится им под сомнение.
23
В то время как французская мысль обосновывалась по ту сторону «Бытия и времени», не теряя вынесенной оттуда радикальности, в Германии 1930-х годов критика Хайдеггера была нацелена на то, чтобы выхолостить дерзостный пафос его философии. Так, Отто Янссен абсолютизировал здесь-бытие, из которого Хайдеггеру хотелось бы высвободить бытующего, и, соответственно, релятивизировал бытие, свернув его к узко понятой «действительности», перестав думать о нем in extremis: Janssen O. Dasein und Wirklichkeit. Eine Einführung in die Seinslehre. München, 1938.
24
Jaspers K. Der philosophische Glaube. S. 38.
25
В той мере, в какой современная мысль сближается с хайдеггерианством в желании изменить его изнутри, она выглядит беспомощной, не заслуживающей серьезного разговора о ней. Так, Хорст Зайдль постарался обрисовать здесь-бытие, в пику Хайдеггеру, наполненным неотменяемым смыслом, каковым выступает Бог (Seidl H. Vom Dasein zum Wesen des Menschen. Erörterungen zur philosophischen Anthropologie zwischen Tradition und Gegenwart. Heidelsheim; Zürich; New York, 2001. S. 129 ff). Хайдеггер был бы шокирован таким теоцентричным сужением той категории, которой он дал имя «das Man». Еще более Хайдеггер изумился бы, узнав, что недоучел, трактуя ничто, важность в этой связи сна (Penoyer G. S. Being Awake, Beeing Asleep, and the Logical Access to the Ontological Question. Lewiston: Queenston, Lambeter, 2005. P. 123 ff). «Да я ведь, грешным делом, – сказал бы, оправдываясь, уличенный в эмпирическом промахе фундаменталист-недоумок, – имел в виду не то ничто, откуда возвращаются к себе и которое, позволю заметить, не ничто вовсе, а то – настоящее, nihil, так сказать, negativum».
26
Мне уже пришлось однажды писать о «новом реализме», и теперь я дополняю сказанное прежде – ср.: Смирнов И.П. Превращения смысла. М., 2015. С. 278–282.
27
Ferraris M. Manifest des neuen Realismus (Manifesto del nuovo realismo, 2012) / Übers. von M. Osterloh. Frankfurt am Main, 2014. S. 27 ff.
28
Brassier R. Begriffe und Gegenstände // Avanessian A. (Hrsg) Realismus Jetzt. Spekulative Philosophie und Metaphysik für das 21. Jahrhundert. Berlin, 2013. S. 137–187.
29
Churchland P. Eliminativer Materialismus // Ibid. S. 183 ff. (183–194).