Страница 14 из 28
В-третьих, христианский тьермондизм. Например, группа, действовавшая под эгидой левокатолической газеты «Темуаньяж кретьен» выпускала регулярный бюллетень под названием «Наша борьба», в котором освещались внешнеполитические проблемы и в частности национально-освободительная борьба стран «третьего мира». В октябре 1965 г. среди французских католиков обсуждается визит папы Павла VI в ООН и его призыв «Нет больше войне» («Plus jamais la guerre»), давая толчок левохристианским манифестациям. 21 апреля 1966 г. вышел специальный номер газеты, посвященный войне во Вьетнаме под заглавием «За мир во Вьетнаме: христиане Франции призывают к Джонсону». В этот период разворачивается кампания писем с требованиями остановить войну, происходит «идеологическая радикализация» католического общественного мнения[90].
В марте 1967 г. папская энциклика «Populorum progressio» о «развитии народов» символизирует рождение официального католического тьер-мондизма (наследия миссионерства, этнологии, католического активизма). Его характерными чертами выступают осуждение экономического империализма и неравного обмена, защита идеи нового международного экономического порядка. Но его сторонники не делали акцента ни на теории империализма, ни на продвижении европейской революционной утопии в страны «третьего мира». Они защищали «развитие всего человека и всех людей». Все мы находимся с бедными», – пишет один из них— Монтарон на страницах «Темуаньяж кретьен» в ноябре 1966 г. Этот тьермондизм простирался от простых манифестаций в защиту Вьетнама до активной антивоенной борьбы (которая дала рождение такому экзотическому течению как христианский маоизм)[91].
В этом движении оставалось опереться на встречную реакцию со стороны коммунистов, которые в 1930-е годы протянули католикам руку на почве совместной борьбы с фашизмом. Однако в 1960-е годы ФКП находилась в зените могущества и влияния, да и фашизм был уже побежден. Ортодоксия взяла верх над прагматичными политическими соображениями. Руководитель ФКП Ж. Марше в интервью газете «Круа» отмечал: «Мы, коммунисты, придерживаемся материалистической и диалектической философии. Мы не хотим создавать иллюзии по этому пункту: между марксизмом и христианством нет возможного теоретического примирения, нет возможной идеологической конвергенции. Коммунистические рабочие имеют свое видение мира, католические рабочие – свое»[92].
Формы организации левохристианских движений в 1960-е годы были различными. Прогрессизм, подавленный в предшествующее десятилетие официальными церковными властями, нашел свое выражение в профсоюзной (группа «Реконструкция», основанная П. Виньо и Ш. Савуйяном, выступившая за деконфессионализацию ФКХТ) и антиколониальной борьбе. В ФКХТ до осени 1964 г. шли напряженные дискуссии между традиционалистами и сторонниками деконфессионализации. 6–7 ноября 1964 г. состоялся внеочередной съезд, на котором большинством голосов был принят новый устав, в котором отсутствовали ссылки на «христианскую социальную мораль» как основу деятельности, и было принято решение о создании Французской конфедерации демократических трудящихся (ФКДТ). Официальной доктриной стала программа «демократического планирования» и «самоуправляющегося демократического социализма»[93].
Одновременно конфликты стали сотрясать организации «католического действия». В их эпицентре был вопрос о соотношении политики и «католического действия». Подчинится ли церкви «католическое действие»? «Да», считали активисты, рассматривающие себя как «христианскую элиту» своего поколения, ангажированную в политической борьбе. «Нет», отвечали епископы, которые видели в этой ангажированности нарушение данного мандата и которые хотели защитить рядовых членов от радикализма их руководителей[94]. В середине 1960-х годов напряженность переросла в открытое противостояние с руководителями молодежных структур «католического действия».
Левохристианские группы в разных вариациях присутствовали в майских событиях 1968 г., выдвигая свои лозунги и требования, проходя через политическую социализацию и идеологическое крещение. Но этот всплеск стал не только одним из симптомов кризиса, но и началом спада популярности марксизма во Франции. По замечанию социолога М. Вьевьорки, гошизм стал после мая 1968 г. «старческой болезнью коммунизма», он объявляет в начале 1970-х годов о «конце коммунизма»[95]. Этот спад естественно затронул и левых христиан.
Тем не менее, события мая 1968 г. возродили дискуссии об отношениях между христианской демократией и коммунизмом, между католиками и коммунистами. На короткий период марксизм стал доминирующим в католических интеллектуальных кругах. «Христос – единственный революционер» – гласило одно из настенных граффити этого периода. Католицизм по-прежнему оставался религией большинства французов (82 %, согласно опросу 1968 г., причисляли себя к католикам), хотя сами категории верующих различались в зависимости от степени верования. Но уже сама по себе постановка вопроса о возможном сотрудничестве не вызывала жесткой реакции, как раньше. По-прежнему политические партии занимали антикоммунистические позиции и исключали любое возможное взаимодействие, способствуя тем самым биполяризации, тогда как различные христианские движения на практике реализовывали сближение.
Майские события непосредственно дали толчок появлению т. н. христианского гошизма, обращенного уже непосредственно в сферу политики. Его сторонники апеллировали к призывам «красного папы» Иоанна XXIII, черпали вдохновение в трудах структурализма и особенно Л. Альтюсера с его критикой религии как «идеологического аппарата государства», говорили о маргинализации церковных институтов и формировании модели священника-гражданина, требовали реформы образования. Свои истоки представители данного течения усматривали в традициях социального католицизма, критике либерального капитализма и тоталитаризма, социальной и культурной эволюции современного мира, политической активности организаций «католического действия». Отсюда цель – придать «новый импульс» христианству через структурирование движений и организаций и их связь с «секуляризированным» миром. Это свидетельствовало о кризисе католицизма в сознании его приверженцев и поиске нового проекта, направленного на выполнение тех задач, которые ранее возлагались на христианство и церковь. Данное течение можно рассматривать и как реакцию на явное смещение церковных властей и официальных католических движений вправо. Для них политический выбор должен оставаться плюралистичным. Церковь может выступать как проводник нового общества, но может быть отброшена из-за своей непригодности и консерватизма.
Политическая эволюция Н. Бульта, руководителя Христианской студенческой молодежи (ХСМ), иллюстрирует данный тезис. Он подал в отставку в 1965 г., затем вступил в Христианскую университетскую молодежь, участвовал в «Движении 22 марта», был членом группы «Пролетарская левая», работал на заводе Рено, проповедуя опыт «священников-рабочих». Типичный путь от христианского активиста к гошисту, утратившего веру. Тем не менее, большинство подобных активистов, участвовавших в гошистских группах (антирелигиозных и антиклерикальных по сути) хотели сохранить свою двойную идентичность (быть одновременно христианами игошистами). Это желание вело к их изоляции во «второй левой», ограничивало их участие специфическими группами, «единственных способных взять на себя одновременно социальную революцию и революцию в церкви»[96].
Влияние этих гошистских групп, несмотря на их немногочисленность (они насчитывали порядка 20–25 тыс. человек) было крайне эффективным. Можно выделить два основных течения – «христиане-марксисты» и «христиане-критики». Первые пытались реинтерпретировать христианство в свете марксистской теории («перечитать Марка через Маркса»), вторые выступали за революцию внутри самой церкви. Они группировались вокруг журнала «Леттр» и газеты «Темуаньяж кретьен», «кружка Иоанна XXIII» в Нанте, движений «Ви нувель» и т. п. Их политическая деятельность заключалась в поддержке борьбы народов «третьего мира» за их освобождение, за улучшение социальной жизни, а также в провозглашении марксизма «методологическим атеизмом», в сражении с религиозной идеологией, которая отвлекает людей от реальных проблем.
90
Подробнее см.: Rousseau S. Des chretiens franpais ala guerre du Vietnam (1966)// Vingtieme siècle. № 47. Juillet-septembre 1995. P. 176–190.
91
Pelletier D. La crise catholique… P. 26–27, 28–29, 30.
92
La Croix. 1970. 19 nov. Подробнее см.: Fouilloux E. Op. cit. P. 153–154.
93
Подробнее см.: Рупец В.Г. Христианское профсоюзное движение Франции в годы V Республики. М., 1980. С. 39–50.
94
Pelletier D. La crise catholique… P. 74; Семенов А.Л. Левое студенческое движение во Франции (1956–1968 гг.). М., 1975. С. 54–55.
95
Приводится по: Sirinelli J.-F. Mai 68… Р. 224–225.
96
À la gauche du Christ… P. 431–432. Социологический анализ религиозного и политического маршрута участников и современников майских событий дает Ж. Пажис. Она указывает на роль их происхождения (как правило, из католических, религиозных кругов), растущую политизацию в связи с войной в Алжире и вниманием к проблемам третьего мира, роль диссонанса между религиозной социальной практикой и дискурсом церкви. В итоге война во Вьетнаме и события мая 1968 г. стали поводом нового смещения границ между религиозной и политической сферой, приведя молодых активистов к марксистской критике капитализма и участию в социалистических движениях. См.: Pagis J. La politisation d’engagements religieux. Retour sur une matrice d’enga-gement en mai 1968//Revue franqaise de science politique. 2010. № 1. P. 61–89.