Страница 3 из 16
По мнению Шелера, «самым непосредственным исходным пунктом возникновения феноменологии» стал всё же не первый том «Логических исследований», а второй. В нём он выделяет шестое исследование под названием «Элементы феноменологического просвещения познания», во второй части которого Гуссерль вводит понятийную противоположность «чувственного и категориального созерцания». Именно эта противоположность и особенно понятие «категориального созерцания» стали, в глазах Шелера, своеобразной точкой отсчёта в возникновении феноменологии. Понятие «категориального созерцания» оказалось в центре внимания Шелера во время первой личной встречи с Гуссерлем. Она произошла в 1901 г. в г. Галле в обществе сотрудников издававшегося Г. Файхингером журнала «Штудии Канта» («Kantstudien»). Речь зашла о понятиях «созерцание» и «восприятие»[14].
Шелер поделился с Гуссерлем своей внезапно осознанной неудовлетворённостью философией Канта, к которой ещё недавно был близок, в результате чего был вынужден изъять из типографии свою наполовину отпечатанную книгу по логике, написанную в неокантианском духе. Он «пришёл к убеждению, что содержание данного нам в созерцании изначально много богаче того, что в нём относится к ощущениям, их генетическим дериватам и формам логических единств». «Когда автор, – пишет Шелер, имея в виду самого себя, – высказал Гуссерлю такое мнение и заметил, что видит в этом взгляде новый плодотворный принцип для построения теоретической философии, Гуссерль тотчас ответил, что и он в своей новой работе по логике, которая появится вслед за первой, аналогичным образом расширяет понятие созерцания до так называемого «категориального созерцания». С этого момента между автором этих строк и Гуссерлем установилась соединявшая нас в будущем духовная связь, ставшая для автора чрезвычайно плодотворной»[15].
Феноменологическое движение, по словам Шелера, реально исторически началось с того, что идея феноменологии произвела переворот во взглядах блестящего мюнхенского психолога Теодора Липпса. Это отразилось в его поздних работах, но главное – во влиянии Липпса на своих выдающихся учеников М. Гайгера, А. Райнаха, А. Пфендера, а через них – на их более молодое окружение. В результате был учреждён «Ежегодник по философии и феноменологическому исследованию» (до 1922 г. вышло пять томов)[16].
В словах Шелера о встрече с Гуссерлем бросается в глаза восторженность, с которой 48-летний ординарный профессор, к тому времени уже известный автор многих философских трудов, вспоминает свою первую встречу и диалог с Гуссерлем. Это произошло, когда ему было 25 лет (его визави было тогда 40). На наш взгляд, в шелеровской оценке встречи с «отцом-основателем феноменологии» явно чувствуется та сентиментальность, с какой люди зрелого возраста берегут в памяти впечатления о юношеских увлечениях.
М. Фрингс отмечает: Шелер неизменно сохранял уважительно-почтительное отношение к Гуссерлю[17]. Правда, это не мешало ему критиковать феноменологическую доктрину старшего коллеги[18]. Отношение же Гуссерля к Шелеру со временем постепенно менялось, причём не в лучшую сторону. «Между 1910 и 1916 гг. Гуссерль настоятельно рекомендовал Шелеру задуматься о различных возможностях карьерного роста, – пишет Фрингс. – Но к концу Первой мировой войны отношения между Шелером и Гуссерлем заметно охладели на долгое время»[19].
«С другой стороны, – пишет Шпигельберг, как бы продолжая мысли Фрингса, – привязанность Шелера к Гуссерлю также слабела по мере того, как его собственная философия начала обретать форму. Посещая Гёттинген в 1910 и 1911 годах, он уже достаточно откровенно критикует Гуссерля. Напряжение не могло не усилиться, когда Шелер, оставивший Йену с её неокантианской атмосферой, понял, что Гуссерль, всё более привлекаемый кантианским трансцендентализмом, движется в направлении, противоположном его собственному. Так, в 1916 году в предисловии к книжному изданию своей главной работы «Формализм в этике и материальная этика ценностей» Шелер ясно высказался в том духе, что, хотя он, как и другие участники феноменологического ежегодника, разделяют с Гуссерлем общую методологию, их мировоззрения (Weltanschauungen) сильно различаются – и не только они, но и способы применения феноменологического метода. Позднее Шелер сформулировал это разногласие ещё более прозрачным образом»[20].
Об отношении Гуссерля к Шелеру после окончания Первой мировой войны можно судить по тому, как в письме от 18 ноября 1921 г. своему бывшему студенту из Канады У.П. Беллу он преподносит религиозно-философскую и публицистическую деятельность Шелера, направленную на консолидацию немецкого общества с опорой на католическую религию. Описывая бедственное и униженное положение Германии, зарождение в ней радикальных националистических и антисемитских настроений, Гуссерль в то же время указывает на поднимающиеся из народных низов живые силы немецкого общества.
«Таким образом, дела с нашим народом обстоят прескверно… Причём всё это – реакция на бессмысленную ненависть и её несправедливость, – пишет Гуссерль. – Однако позитивные живительные силы любви продолжают действовать. (…) При этом, конечно, хватает также и неподлинного или наполовину подлинного идеализма, неподлинного или наполовину подлинного упоения Богом, мечтаний о «духовном» обновлении, возвышении посредством «духовных сил», наук о «духе» и т. п. Вспоминаются средневековые движения (Бэгхинен [Begghinen], Бэгхарден [Beggharden] и многоликие мистические течения). Здесь и небывало расширившееся штейнерианство (благодаря его мощной организации и обильному притоку денежных средств его можно назвать аналогом Армий спасения); далее, неокатолическое движение со своим войском обращённых, первой звездой которых является Макс Шелер – тоже, к сожалению, гений позёрства и внутренне неподлинный пророк. К сожалению, он намерен реформировать католическую церковную философию, основав её на феноменологии[21]. Его влияние на молодых литераторов и католическую молодёжь необычайно велико. Почитайте его последнюю работу «О вечном в человеке» (особенно обратите внимание на главу «Основные проблемы религии»)»[22].
Таким образом, хотя Гуссерль и не называет религиозно-философскую и публицистическую активность Шелера вредной и деструктивной, всё же он явно не считает её позитивной и конструктивной. В самом деле, чего хорошего можно ожидать от «гения позёрства» и лжепророка?! Расценивая патриотические усилия Шелера возродить с помощью религиозно-философских идей живую католическую веру как сомнительные, Гуссерль в то же время благосклонно оценивает немецкое молодёжное движение «Новое дело», которое находилось под сильным влиянием квакеров – религиозной организации, ориентированной протестантски. «Будь квакеры пропагандистами, – пишет он, – у нас было бы сейчас мощное немецкое движение квакеров»[23].
В этом же письме Гуссерль, принявший от Белла в дар 7000 немецких марок (сумма, по тем временам, солидная), пишет ему, что немедленно облагодетельствовал своего ученика Хайдеггера. «Так сказать stande pede я выдал из этой суммы 1000 марок нашему великолепному Хайдеггеру, который беден как церковная мышь и теперь безмерно рад, что сможет приобрести некоторые важные религиозно-философские труды»[24]. Известно, что Хайдеггер интересовался протестантской религиозной философией и глубоко знал протестантскую теологию. Примечательно и то, что Наторп, обсуждая с Гуссерлем кандидатуру на место профессора в Марбургском университете (которое окажется вакантным после его, Наторпа, ухода на пенсию), сразу исключает из рассмотрения Шелера, так же, как и Гуссерль.
14
Не случайно Г. Шпигельберг начинает свой рассказ о месте Шелера в феноменологическом движении с цитаты, приводимой ниже (См. Spiegelberg H. Phenomenological Movement. A Historical Introduction. The Hague: Martinus Hijhoff, 1969. В русском переводе: Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение. М.: Логос, 2002).
15
Scheler M. Die deutsche Philosophie der Gegenwart / Max Scheler Gesammelte Werke. Bd. 7: Wesen und Formen der Sympathie. Die deutsche Philosophie der Gegenwart. Bern und München: Francke Verlag, 1973. S 308. Шпигельберг комментирует слова Шелера следующим образом: «Неизвестно, как бы эта история, характерная заложенной в ней претензией на одновременность и независимость упоминаемого открытия, звучала в изложении Гуссерля. Фактически, Гуссерль ни разу в жизни не сослался на Шелера в своих публикациях». (Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение. М.: Логос, 2002. С. 252.)
16
«…Когда Шелер захотел переехать читать лекции из Йены в Мюнхен, – пишет Шпигельберг, – Гуссерль порекомендовал его Теодору Липпсу. Появляясь время от времени в Гёттингене, после оставления Мюнхена в 1910 году, Шелер почти не общается с Гуссерлем лично, но всё больше контактирует с его учениками. Тем не менее, он стал одним из четырёх первых соредакторов гуссерлева ежегодника вместе с Райнахом, Пфендером и Гайгером, хотя он никогда не принимал особенно активного участия в управлении этим предприятием». (Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение. М.: Логос, 2002. С. 252.)
17
По мнению Фрингса, такое отношение можно объяснить зависимостью Шелера от рекомендаций Гуссерля и, конечно, тем, что в университетской среде Германии того времени просто было принято с уважением и почтительностью отзываться о старших коллегах-профессорах.
18
Шелер критически относился к феноменологической доктрине Гуссерля до конца жизни. Так, во фрагменте I рукописного наследия Шелера, относящегося к 1927 г., находим следующую заметку: «Хайдеггер понимает совершенно правильно, что учение Гуссерля о сущности ложно». (Шелер М. Философские фрагменты из рукописного наследия. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007. С. 77.)
19
Frings M. S. The Mind of Max Scheler. The first comprehensive guide based on the complete works. Marquette university press, 1997. P. 181.
20
Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение. М.: Логос, 2002. С. 252–253.
21
В том, что намерения у М. Шелера были другими (если не сказать противоположными) можно убедиться, ознакомившись с его работой «Проблемы религии. К религиозному обновлению» в книге «О вечном в человеке» (1921). «Католическая церковная философия» базируется, как известно, на принципах античной метафизики, переосмысленных отцами католической церкви (прежде всего Фомой Аквинским). Вот что в этой связи писал Шелер: «Так что означает – основывать веру на материальных метафизических принципах? Это означает: либо вовлекать «вечные» блага и истины веры в течение, которое необходимо свойственно метафизическому знанию как спонтанному вероятностному познанию, – либо догматизировать известные (те или иные) метафизические разумные положения, игнорировать вероятностный характер метафизического знания и ложным образом возвышать эти положения до уровня абсолютной очевидности. Это ведёт к параличу и смерти свободного разумного исследования. Первый путь – это путь гностицизма, второй был часто путём перенапряжения ложно понятого церковного авторитета. Оба они суть зло, и одинаково вредны как для религии, так и для метафизики» (Scheler M. Probleme der Religion. Zur religiösen Erneuerung / Max Scheler Gesammelte Werke Bd. 5. Vom Ewigen im Menschen. 5. Aufl. Hrsg. von Maria Scheler. Bern und München: Francke Verlag, 1968. S. 148).
22
Гуссерль Э. Избранная философская переписка. М.: «Феноменология – герменевтика», 2004. С. 192.
23
Там же.
24
Там же. С. 189.