Гурджиев и Успенский

Когда Успенский столкнулся с теософскими идеями, он работал в качестве иностранного корреспондента в московской газете “Утро”, и его жизнь в редакции начала напоминать ему Вторую московскую гимназию. Однажды утром, заглянув в ящик письменного стола, он обнаружил в нем неожиданное сокровище: “Весь мой стол битком был набит книгами со странными названиями: “Оккультный мир”, “Жизнь после смерти”, “Атлантида и Лемурия”, “Храм Сатаны”, “Догмы и ритуалы высшей магии”, “Откровенные рассказы странника” и тому подобные. С этими книгами я был неразлучен в течение целого месяца…”[28]

Теперь он смог уйти от рутины ежедневной службы в открытый им мир новых головокружительных идей. Успенский писал об огромном потоке литературы, связанной с захватившими его идеями: “Книги, книги, книги. Я читаю, я нахожу, я теряю, я снова нахожу и снова теряю. Наконец в моем сознании начинает формироваться некое целое. Я вижу непрерывную линию мысли и знания, которая переходит из страны в страну, от одного народа к другому; линию, глубоко спрятанную под пластами философий и религий, которые в действительности есть только искажение и извращение идей, принадлежащих этой линии мысли. Я вижу обширную литературу, полную значений, которая еще недавно была мне совершенно неизвестна, но которая, как это мне теперь совершенно очевидно, питает известную нам философию, хотя она едва упоминается в руководствах по философии и истории. И теперь я поражен, что я не знал этого раньше и что только немногие когда-либо об этом слыхали”.[29] Это открытие заставило его искать личного контакта с русскими теософами.

Устанавливая тесный контакт с русскими теософскими группами, Успенский открывает в то же время ряд других оккультных и спиритуалистических групп в Москве и Санкт-Петербурге. Среди таких групп, действовавших в России, наиболее известными были пресловутые спириты, высмеянные Л. Толстым в его пьесе “Плоды просвещения”[30].

Проблема, давно волновавшая Успенского, обрела наконец для него ясные очертания: “Как выйти за пределы мира явлений?” Успенский считал, что известные пути духовного роста, такие как христианский аскетизм, йога, теософское учение и оккультная технология, которые он изучал как теоретически, так и практически, уже не столь эффективны и что нужно разрабатывать новую технику духовного продвижения. Ответ для него лежал в области практического духовного эмпиризма: в углублении самонаблюдения и самоизучения (дальнейшие эксперименты основывались на всех доступных ему методах), т. е. прежде всего в области психологии и в поисках хранителей эзотерической традиции (“в поисках чудесного”, как он это называл).

Он искал знания, которое не замыкалось бы на самом себе, а вело к духовной трансформации человека. Здесь он вплотную соприкоснулся с идеей духовно действенного знания, которое впоследствии Гурджиев назовет “практическим” знанием в противовес “философскому” и “теоретическому”. И здесь Успенский поставил перед собой цели, сходные с задачами практического идеализма, – восстановить действенность знания, вернуть в жизнь высокие формы духовного рационализма.

Именно теософия познакомила его с идеей пути, на котором человек под руководством учителей может достичь просветления. При этом она опиралась на опыт многочисленных духовных искателей Востока и Запада, достигших высокого просветления. Некоторые из них жили в уединенных уголках Центральной Азии или в других труднодоступных местах, откуда они управляли судьбами мира и людей. Эта идея высшего разума, управляющего мировыми процессами, была почерпнута им из теософских источников. Именно теософия задала ему императивный вектор движения в сторону учителя. И именно в поле теософских идей сформировались его планы “поисков чудесного”, выполнению которых он посвятил свою жизнь.

Однако увлечение теософией продолжалось у Успенского сравнительно недолго. Вскоре он приходит к заключению, что в его дни теософский импульс ослаб и что теософская литература “не имеет продолжения”[31]. Утверждая это, он прежде всего имел в виду, что уже в его дни теософия стала утрачивать свой первоначальный динамический импульс и все более принимала форму догмы. Успенский высоко оценивал опыт самой Блаватской, но считал, что после ее смерти теософское движение попало в руки заурядных последователей, и духовный импульс движения значительно истощился. При этом Успенский подчеркивал, что его мировоззрение сформировалось прежде всего под влиянием теософских идей Блаватской, среди которых он особенно выделял идеи о существовании эзотерической традиции и многомерного мира.

Именно в поле теософских идей в нем возник интерес к проблеме “четвертого измерения”. Свои поиски четвертого измерения Успенский начинает с области той древней науки психологии, которую он, в отличие от современной психологии, называет “забытой наукой”[32]. Эта забытая психология, пишет Успенский, развивалась как аспект религиозной практики, и религиозное учение часто включало в себя и знание психологии. Психология такого рода была обогащена опытом восприятия мира, лежащего за пределами материальной, или трехмерной вселенной. Она, согласно Успенскому, изучала человека не таким, “каков он есть или каким кажется”, а “с точки зрения того, каким он может стать, т. е. “с точки зрения его возможной эволюции”[33]. Эта древняя наука хранит в себе древнейший и глубочайший опыт изучения “необычных, редких и исключительных состояний” человеческой души, или “мистических состояний сознания”[34].

Разработка идеи эволюции человека у Успенского в значительной степени опиралась на его теософский опыт. Он сознательно отталкивался от той “главенствующей”[35] в западной мысли идеи “механической”[36] эволюции, понимаемой как развитие мирового процесса “в определенном направлении”, которую предложил Герберт Спенсер, или интерпретируемой как идея “естественного отбора” у Дарвина. Под эволюцией человека Успенский понимал “развитие определенных внутренних качеств и черт, которые, как правило, остаются нераскрытыми и не могут быть развиты сами собой”[37], акцентируя тем самым “понятие некого ‘плана’ и руководящего разума”[38].

Теософия направила его внимание на “высшие измерения” существования, предложила ему новое воплощение его идеальной модели, а именно модель “духовного искателя”, которая с тех пор становится главной доминантой его жизненного пути. И хотя на первый взгляд эта модель может показаться шагом назад от идеала сверхчеловека, она обладает тем преимуществом, что основывается на знании конкретных этапов и усилий на пути к цели.

Теософский период (1907–1915), наполненный путешествиями, работой над книгами и их публикациями, чтением лекций и даже романтическими историями, стал одним из самых богатых и наиболее продуктивных периодов жизни Успенского. Во всех этих видах деятельности он видел себя “духовным искателем”, и все они воспринимались им как различные аспекты его “поисков чудесного”. Эта модель, предложенная Успенскому теософией, была одновременно как перспективной, так и ретроспективной. Открывая для него “двери в новый и большой мир”[39] и давая ему общее представление о духовном продвижении, теософия предоставляла Успенскому также и систематическое видение этапов и ступеней его духовного пути.

Успенский, однако, осознавал, что в подобной модели “духовного искателя” заложен скрытый подвох в том смысле, что “духовный искатель” – это тот, кто еще не нашел то, что он ищет. Возможность духовного роста теософия обусловливала руководством тех, кто уже обладал соответствующим опытом. Тот, кто только начинал свой путь, должен был начинать с поисков учителя. При такой постановке вопроса Успенский оказывался перед выбором – либо стать теософом, либо остаться “свободным искателем”, каким он был прежде. И Успенский выбрал независимость и свободу мысли на пути духовного поиска. Теософия предлагала ему конкретные идеи, с которыми можно было работать, но он не хотел замыкаться только в рамках теософии, он хотел быть открытым для опыта естественных наук, психологии, философии, священных текстов, мифов и художественной литературы. Его поиски основывались на доктрине и практике теософии, но он не идентифицировал себя с ней. Он видел для себя опасность в возможности стать профессиональным мистиком. Он не хотел поддаваться искушению и заменять живой импульс своего духовного опыта готовым алгоритмом чужого опыта. Инерция успеха и гипноз профессионализма могли в этом случае подменить истинный духовный поиск. Успенский считал, что это слишком легкий путь – сделать профессию из своих духовных поисков, стать мистическим писателем, путешественником и лектором.

28

Успенский П. Д. Новая модель Вселенной. С. 6. Весьма характерный для начала века подбор оккультной и мистической литературы, включающий таких ведущих европейских авторов, как: А. П. Синнетт, журналист и издатель работ Е. П. Блаватской; Рудольф Штейнер, первоначально член теософского общества, который потом основал Антропософское общество; Элифас Леви, один из крупнейших авторитетов французского оккультизма XIX века; Станислав де Гауита, глава парижских розенкрейцеров; неизвестный русский автор XIX века, написавший книгу об «умной молитве».

29

Ouspensky P. D. Strange Life of Ivan Osokin. London, 1947. P. 34.

30

Толстой Лев. Собрание сочинений, Москва, 1958. Т. 10. C. 387. “Спиритизм – название, происходящее от французской формы спиритуализма, который был главным образом разработан в доктринах Аллана Кардека (М. Ривай). Аллан Кардек… основал свое новое (1862) учение на откровениях духов, полученных через ясновидение. Слово “спирит” иногда применяется по отношению к тем, кто ищет только физических проявлений, но пренебрегает религиозным и философским значением спиритизма”. (Lewis Spense, An Encyclopedia of Occultism, The Citadel Press, Secaucas, N.J.. Р. 380).

31

Ouspensky P. D. Strange Life of Ivan Osokin. London, 1947. P. 34.

32

Ouspensky P. D. The Psychology of Man’s Possible Evolution. 2nd ed., Vintage Books, New York. 1974. Р. 4.

33

Ibid. Р. 6.

34

Успенский П. Д. Новая модель вселенной, изд-во Чернышева, 1993. С. 30.

35

Ibid. Р. 33.

36

Ibid. Р. 34.

37

Ibid. P. 8.

38

Ibid. Р. 34.

39

Ouspensky P. D. Strange Life of Ivan Osokin. London, 1947. P. 34.