Гурджиев и Успенский

Последняя четверть XIX столетия была отмечена дальнейшим развитием и трансформацией прогрессистской модели. 1870-е годы принесли с собой освобождение от анархистского и догматического радикализма, слепого поклонения науке (в частности, биологии), открытие “субъективной” этической сферы и осознание опасности нравственного упадка. Несмотря на эти положительные сдвиги, к концу XIX века прогрессистская модель перестала быть интеллектуальным стимулом и превратилась в общекультурный стереотип.

Последние десятилетия XIX столетия были отмечены активизацией метафизической модели в интеллектуальных и артистических кругах России. Было предпринято несколько атак против господствовавшей прогрессистской модели, массированно пропагандировавшейся различными группами радикалов и либералов. В 1902 году несколько влиятельных марксистов, включая П. Струве, С. Булгакова, Н. Бердяева, С. Франка и других, опубликовали сборник статей под названием “Проблемы идеализма”, где они заявили о новом направлении в развитии современной русской мысли: о коренном повороте от материализма к идеализму.

Этот период ряд авторов рассматривают как критический для культурного и духовного развития России. “Конец века знаменовал собой пограничную линию в русском развитии, новое начало, и трансформацию сознания, – писал Г. Флоровский в своей фундаментальной работе “Пути русского богословия”. – В эти годы многим стало ясно, что человеческое существо – создание метафизическое”[72]. Флоровский писал о религиозной жажде этого времени, сравнивая ее с подобным же чувством, господствовавшим во время царствования Александра I, когда возникла настоятельная потребность в “строительстве человеческой души”[73]. Флоровский описывал это время как период общего духовного возрождения и “повышенной экзальтации”, но также и как “смутное, разъединяющее и беспокойное время” поисков, искушений и великих противоречий[74].

В своей книге “Русская идея” один из ведущих философов того времени Николай Бердяев рисует картину “войны” между метафизической и прогрессистской моделями: “В начале века люди Ренессанса вели трудную, часто мучительную войну… во имя свободы творчества и свободы Духа. Нужно было по всем линиям победить материализм, позитивизм, утилитаризм”[75].

Таким образом, Бердяевым были названы три врага творческой и духовной свободы человека, против которых и была обращена новая метафизическая модель. Столкновение между метафизической и прогрессистской моделями отразилось на жизни и духовном развитии одного из крупнейших русских религиозных философов В. С. Соловьева (1854–1900), определившего во многом черты и характер метафизической оппозиции конца XIX – начала XX веков. Вл. Соловьев разработал новую метафизическую модель с тремя ярко очерченными параметрами: индивидуальным, социальным и метафизическим. Он начал свою философскую карьеру с критической работы против эмпирического материализма и позитивизма. В своей диссертации, озаглавленной “Кризис западной философии. Против позитивизма”, Вл. Соловьев писал: “Сразу после Гегеля мы увидели широкое распространение материализма, который основывался на эмпирических фактах естественных наук и который приписывал этим фактам трансцендентное, метафизическое значение”[76].

Вл. Соловьев рассматривал позитивизм как “материалистическое самоотрицание” и полагал, что он ведет к “полнейшему отрицанию метафизики”[77]. Метафизическая модель Соловьева приняла форму микро-макрокосмического персонализма. Он предлагал “универсальный синтез науки, философии и религии” в качестве средства достижения “совершенного внутреннего единства ума”. Согласно Соловьеву, общество – это “полная или увеличенная личность, а личность – это ограниченное и сконцентрированное общество”[78].

Здесь мы видим свойственные Соловьеву синкретизм и персонификацию мышления. Проблема взаимоотношения между индивидуумом и обществом интерпретировалась Соловьевым через соотношение с конечной целью бытия – “всеединством” и Царствием Божиим. Степень подчинения человека обществу, заявлял русский платонист, должна соответствовать степени подчинения общества идее добра. Его социальная концепция также была пронизана радикальным трансцендентализмом. Совершенное общество для Соловьева – это теократия. Позже Соловьев обратился к идее имперсонализма, подчеркивая зависимость индивидуума от надиндивидуальной истины, от “всеединства”, интерпретируемого в христианских категориях как Царствие Божие. Только теряя себя в этом “всеединстве”, человек может обрести свой истинный смысл и назначение. Метафизическая модель Соловьева строилась на принципах теологизма и нравственного детерминизма.

Христианство и его переоценка в свете нового видения и нового опыта оказались в центре русской метафизической мысли. Соловьев считал, что христианство заключает в себе безусловную истину, но вопрос об истинности путей исторического христианства вызывал у него сомнение. Он беспокоился о том, чтобы “улучшить”, или “исправить”, историческое христианство, “подтвердить” и укрепить его современным знанием и философией, показать, “что весь великий прогресс западной философии и науки, как бы ни казался он равнодушен и часто враждебен к христианству, в действительности разрабатывал новую и достойную для него форму”[79].

Теологический рационализм Соловьева вдохновлял русскую философскую мысль в лице Николая Бердяева, о. Сергия Булгакова, о. Павла Флоренского и других религиозных мыслителей этого времени, равно как и поэта и философа Дмитрия Мережковского, инициировавшего интеллектуальное движение, известное под названием “новое религиозное сознание”, которое в своей критике исторического христианства шло значительно дальше Вл. Соловьева. Развивая соловьевскую критику исторического христианства, Н. Бердяев писал, что в истории западной культуры “творческий процесс раскрывает себя, так сказать, вне христианства, и уж в любом случае, вне видимой Церкви”. Мережковский провозгласил идею “религиозного противодействия историческому христианству”[80]. Он считал, что историческое христианство (т. е. Церковь) было только односторонним проявлением евангельского христианства, так как в нем не содержалось “правды о земле” и “правды о теле”. Истинное христианство, утверждал Д. Мережковский, было прежде всего аскетической религией, но “аскетическое христианство и современная культура обоюдно непроницаемы”. “С настоящего времени, – писал он, – всемирная история должна открыть истину не только о духе, но и о плоти, не только о небе, но и о земле”, и пробовал “снять” сформулированную Ницше антитезу: олимпийская “святость плоти” и галилейская “святость духа” новым религиозным синтезом. В духе Вл. Соловьева Д. Мережковский заключал: “Христианство – это только надежда и пророчество о Богочеловечестве”[81].

Идея сверхчеловека Ницше в христианской интерпретации, определившая существенные черты русской религиозно-философской и художественной мысли начала века, вернула понятиям человека и общества их метапсихологическую и метасоциологическую значимость. Ведь недаром Н. Бердяев считал Ницше “предтечей новой религиозной антропологии”.

Особенно повлияли на русскую религиозную мысль идеи русского философа-космиста Николая Федорова, развивавшего тему морального долга человечества перед своими предками. Создатель биокосмической системы, основанной на вере в силу сыновней любви, способной растопить первобытный холод космоса и воскресить предков, Н. Федоров, по словам Вл. Соловьева, сделал “первый истинный шаг в христианстве со времени Христа”.

72

Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. C. 452.

73

Параллелизм двух эпох, а именно, начала XIX и начала XX столетий основан на следующих общих чертах, свойственных обоим периодам: расширение духовного и культурного горизонтов, интенсивное развитие художественной и литературной жизни, поиски новых понятий и творческих импульсов, отразившиеся в искусстве, науке, литературе и философии. Обе эпохи – одна носила название “Золотого века”, а другая – “Серебряного века” – были отмечены господством метафизической модели.

74

Ibid. P. 452–453.

75

Бердяев Н. А. Русская идея. Берлин, 1928. С. 67.

76

Соловьев В. С. Собрание сочинений. СПб. Т. 1. С. 62.

77

Ibid. P. 68–69.

78

Ibid. P. 127.

79

Письма Соловьева. 1911. Т. 3. С. 89.

80

Мережковский Д. С. Не мир, но меч. СПб., 1908. С. 37; N. A. Berdyaev, Freedom and Spirit, London, 1935. Р. 143.

81

Мережковский Д. С. Не мир, но меч. СПб., 1908. С. 37.