Страница 1 из 17

Антропология художественной прозы А. П. Чехова. Неизреченность человека и архитектоника произведения

Липке Штефан

Штефан Липке

Антропология художественной прозы А.П. Чехова: неизреченность человека и архитектоника произведения

Предисловие

Антропология давно находится в центре моих интересов. В начале это была, в первую очередь, философская антропология средневековых схоластов, а в дальнейшем – экзистенциализма и феноменологии. Помимо того, особую роль для меня играет критика идеологий, выдвинутая Т.В. Адорно и Э. Левинасом, т. к. я уверен в том, что человек не должен быть объектом априорных идеологий, да и не может быть ими постигнут, и что единственным путем к познанию человека является понимание. В этом как раз заключается, как мне кажется, сходство между подходом Чехова-медика и моим, как священника, выросшего в среде медиков и педагогов.

Настоящий труд является дополненным и обработанным вариантом кандидатской диссертации, защищенной в 2017 году в Томске под научным руководством Е.Г. Новиковой. Его ведущий вопрос можно поставить следующим образом: какова антропологическая позиция А.П. Чехова и с помощью какой поэтики он воплощает ее в своей прозе? При этом работа покажет, что это единый вопрос, ни в коем случае не два.

За то, что настоящая монография состоялась, хочу поблагодарить, помимо Е.Г. Новиковой, всех преподавателей, сотрудников и коллег «родной» кафедры русской и зарубежной литературы Томского государственного университета, а также рецензентов моей диссертации, в частности, А.Д. Степанова (Санкт-Петербург), С.А. Комарова (Тюмень) и А.Н. Кошечко (Томский государственный педагогический университет).

Введение

Вопрос «Что есть человек?» был задан еще в древности, в Псалтири (Пс 8, 5). Согласно же И. Канту, он объемлет все остальные философские вопросы[1]. Поэтому философская антропология представлена самыми различными направлениями.

Начиная с платонизма, сложилась традиция понимания человека, согласно которой духовное в нем выше телесного. Соответственно, данная традиция утверждает, что телесное начало ограничивает дух или даже пленяет его[2].

Философская школа стоиков (Чехов активно изучал труды Марка Аврелия[3]) также задается вопросом о свободе человека. Человек предстает здесь как существо, по необходимости тесно связанное с природой, но свободное принимать необходимое и, тем самым, готовое превзойти свою природу[4].

В XVII в. Р. Декарт исходил из представления о раздельном существовании телесного и духовного аспектов в человеке. Он утверждал, что под высшей единой субстанцией – Богом – есть две субстанции: протяженная и мыслящая. Две эти субстанции сосуществуют, однако между ними нет единства, поэтому в человеке наличествуют два разных начала[5]. В XVIII в. эта деконструкция человеческой личности была продолжена Д. Юмом, по мнению которого целостной человеческой личности не существует, а есть всего лишь «bundle of perceptions» («пучок восприятий»), который только по сложившейся привычке называют единым человеком, как воспринимаемым, так и воспринимающим[6]. В рамках изучения творчества Чехова важно указать также на деконструкцию образа человека в социал-дарвинизме Г. Спенсера, согласно которому человек является всего лишь животным, вовлеченным в эволюционный процесс выживания, поэтому никакие представления о гуманности для него не имеют значения[7].

Значимым фактором для антропологии времен Чехова стал также материализм, т. е. представление о том, что основным (или даже исключительным) началом в человеке является материальная сторона. Среди большого количества представителей этого направления следует назвать, прежде всего, К. Маркса, идеи которого не могли не занимать Чехова. К. Маркс утверждает, что духовное обусловлено материальным: «Не сознание людей определяет бытие, но наоборот, их социальное бытие определяет их сознание»[8].

Данный небольшой tour d'horizon показывает фон антропологии писателя и врача А.П. Чехова. Образ человека для многих его современников еще до распространения теорий З. Фрейда после 1897 г. оказался деконструированным, расчлененным между духовным и материальным началом, остро встал вопрос о свободе человека, о том, является ли он носителем особого достоинства и прав или просто частью природы.

Наша гипотеза заключается в том, что Чехов отвечает на данную ситуацию, представляя человека как многогранного, неизреченного индивида. Главным же способом выражения его неизреченности является не прямое высказывание антропологической позиции (что вполне логично), но многоуровневая архитектоника чеховского произведения.

Тем самым мы рассматриваем позицию Чехова в свете критики идеологических систем, сформулированной в ХХ в. и основанной на убеждении, что человек не должен быть объектом для другого человека. Как подчеркивал М. Бубер, человек – это всегда самостоятельное «ты», превосходящее любую оценку, обсуждение и тем более осуждение. Затем, после опыта уничтожения человека системой осуждения в нацизме, идя по стопам Э. Гуссерля, ее развили Т.В. Адорно и Э. Левинас[9]. Близок к ней и М.М. Бахтин. В его трудах проявляется своего рода антропология «диалогичности». По политическим причинам она долгое время не могла быть предъявлена мыслителем как его собственная философская концепция, но нашла свое выражение в качестве философского фона его литературоведческих исследований, в частности, о Ф.М. Достоевском[10]. М.М. Бахтин изучил и описал «диалогичность» как уважение к чужой личности (пусть даже вымышленного героя) и как невозможность окончательного определения человека, что воплотилось во взаимоотношениях между автором и героем и в самопознании персонажа[11].

Уже это показывает, что мы развиваем свою позицию в т. ч. в диалоге с философией, а также с Библией (об обоих аспектах, а также других, например, о психологии, в дальнейшем еще следует сказать подробнее). Само слово «неизреченность» вошло в русский язык, скорее всего, через переводы Библии, например, Послания к Римлянам (Рим 8, 26) и Второго послания к Коринфянам (2 Кор 9, 15). «Неизреченный» – это перевод греческого слова «алалэтос», а еще более конкретно – его латинского эквивалента «in-ef-fabilis» (не-из-сказуемый). В нашу работу термин вошел также как перевод слова «ineffabilis», но из традиции аристотелизма, в которой данное выражение первоначально относится к гносеологии. Аристотель подчеркивает, что индивидуальное, в отличие от общей закономерности, не до конца определяемо; оно не является случаем общей идеи и, соответственно, не подвергается определению или окончательному высказыванию[12]. В латинских переводах и комментариях это ведет к формулировке «individuum est ineffabile»: индивидуальное неизреченно, а затем, в дальнейшем осмыслении – индивид неизречен.

Выбор термина из традиции аристотелизма может показаться неожиданным, т. к. Чехов активнее обращался к иным философским школам: платонизму, стоицизму и толстовству. Однако к ним Чехов отнесся весьма критически, поскольку подозревал, что все философии дают общему, абстрактному учению приоритет над конкретным, в частности, над индивидуальным человеком. Именно в аристотелизме особенность конкретного уважается. Как подчеркивает Б.М. Эйхенбаум, опорой для творчества Чехова в общем (и, можно добавить, для его антропологии тем более) является медицина[13]. В своей медицинской школе Чехов научился видеть индивида в каждом человеке[14]. В связи с этим именно слово «неизреченность», связанное с традицией Аристотеля, которая отказывается подвергать индивидуальное существо определению или окончательному высказыванию, нам кажется уместным для описания образа человека у Чехова.

Kant I. Logik. Königsberg, 1800. S. 25.

Лосев А.Ф. Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба // Философия, мифология, культура. М., 1991. С. 336–373.

Эрдманн Э. фон. Между воображением и реальностью: чеховские пересечения границ // Чехов и время. Томск, 2011. С. 38.

Сапов В.В. О стоиках и стоицизме // Римские стоики: Сенека. Эпиктет. Марк Аврелий. М., 1995. С. 9–10.

Асмус В.Ф. Декарт. М., 2006. С. 98–99.

Hume D. An enquiry concerning human understanding. Oxford, 2000. CVII, 344 p.

Spencer H. The principles of psychology. New York, 1910. xi, 625 p.

Marx K. Zur Kritik der Politischen Ökonomie (= Marx-Engels-Werke Bd. 13). Berlin, 1961. S. 9.

Бубер М. Я и Ты. М., 1993. 175 с.; Адорно Т.В. Негативная диалектика. М., 2011. 538 с.; Левинас Э. Тотальность и Бесконечное // Избранное: Тотальность и Бесконечное. М. – СПб., 2000. С. 66–291.

Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963. 363 с.

Там же. С. 62–102.

Аристотель. Метафизика. 7, 15, 1039b 27: М., 2015. С. 229–230; там же. 13, 9, 1087а: С. 416–418.

Eichenbaum B. Chekhov at Large // Chekhov: A Collection of Critical Essays. Eaglewood Cliffs, N.J., 1967. P. 25.

Катаев В.Б. Проза Чехова: проблемы интерпретации. М., 1979. С. 83.