Страница 2 из 7
Когда, например, Иисус говорит: «Я иду к Отцу» (Иоанн 16:16), суфии понимают это высказывание следующим образом: святые[6] суть духовные чада Божества, так что Иисус как святой[7] может рассматриваться в качестве такого духовного чада.
Как говорит о том Руми:
Шейх Шабистари[8] дает лирическое описание этой концепции в своем Гюльшан-и раз:
В своем комментарии к Гюльшан-и раз шейх Лахиджи[15] построчно поясняет концепцию Святого Духа (рух алькодос) и Духа Божия (рухо’ллах), которая появляется в другой части труда Шабистари, делая это следующим образом:
(Комментатор, Лахиджи): То есть, можно сказать, что внутренний двор святилища святого Единства (вахдат) [17] Божественной сущности, которая превыше любых пороков множественности (касарат) и чиста от них, является монастырем души (даир-и джан) и храмом (ма’бад) христиан – то есть сообществом последователей или церковью пророка Иисуса. Следовательно, святой монастырь Божественного единства есть дом поклонения для души, то есть для человеческого духа (рух-и инсани), ведущего происхождение из мира существования-вне-форм (алам-и таджарруд). Это святилище Божественного единства является храмом души и гнездом Симурга истинного существования (бака)[18], поскольку истоком и реальностью бака является Божественное Единство, совершенное и очищенное от любого противодействия и несоответствия. Это Единство достигается в результате исчезновения «я» в Боге (фана)[19]. Достигнув этой стадии (макам), Иисус обрел жизнь и бессмертие.
Поскольку Иисус проявляет абсолютную свободу от уз обычаев, условностей, слепого подражания и привычек, что и нашло воплощение в христианстве (тарса’и), поэт далее комментирует:
«Обретение» здесь подразумевает невовлеченность и освобождение от уз множественности и общепринятых норм, нашедшие воплощение в христианстве, а также последовательное слияние с духовным уровнем и монастырем Божественной сущности в её священном Единстве. Такое свершение было проявлено Иисусом (как Духом Божьим). Ни один из предыдущих пророков, как бы совершенен он ни был в своих добродетелях, не достиг этого уровня. Потому и провозгласил пророк Мухаммад: «Из всех людей мы наиболее близки с Иисусом, ибо не было иных пророков от него до меня».
Обусловленная форма (та’айон) Иисуса принадлежит сокровенному измерению всеобъемлющего Единства Божественной природы, отсюда его именование «Дух Божий» (Рухо’ллах), ибо он есть тот Совершенный Дух, который есть теофания (мазхар) всеобъемлющего имени «Аллах»[20]. Только Божественное имя, «Аллах», и никакое другое, может служить в качестве вдохновителя (буквально «вдуновителя») Иисуса – посредством силы своей «гавриилической»[21] формы.
Иисусу в этом аспекте бытия «истинно преданного» (абдо’ллах-и хакики) было дано воскрешать мёртвых, излечивать тех, кто был слеп от рождения, и исцелять прокажённых; деяния эти «порождаются Духом Святым» (рухо’лгодос). Однако полное явление Божественного имени, «Аллах», является чрезмерным для большей части людей – вследствие ограниченности их «духовной вместимости», и потому им являются имена вторичной природы.
Поскольку же человеческое существо является в сущности теофанией (мазхар) и объектом попечительства (марбуб) всеобъемлющего имени «Аллах», поэт поясняет, что:
Проще говоря, Иисус существует как Дух Божий, и точно так же душа и реальность существуют, предстоя перед тобою, человеком. «Я вдунул Дух Мой в него» (Коран, Хиджр 29 и Сад 72) является намеком на это. Кратко говоря, человеческое существо есть теофания Божественного имени «Аллах». След этой реальности в вашей душе, дарованной Богом, становится видимым посредством вдохновения Духом Святым, Гавриилом (который является внешним аналогом Божественного знания). Душа разумная (нафс-и натека) у человека свободна от телесных придатков и, следовательно, чиста и божественна по природе. Однако созерцательное восприятие такой реальности зависит от вашей природной одаренности и от ваших личных усилий. Однако, поскольку достижение стадии Божественного единства невозможно без предварительного прохождения через путевые стоянки низших страстей и природных инстинктов, поэт размышляет:
Под нафс-и насут подразумевается душа человеческой природы. Лахут же (божественность) указывает на реальность Божественной единичности, пронизывающую все вещи… Хотя органы духовного восприятия (человека) устремлены к высшим сферам, привязанности человеческой страстности склоняют его цепляться за более низменные области природы. И потому поэт поясняет: «Если вы вызволите себя от своего нафса (душа, управляемая страстями) человеческой природы (насут), …душа эта – субстанция тонкая и воздушная, которая выступает носителем жизненных свойств (хайат), чувств (хесс) и волевых усилий (харакат-и иради). Именно её философы именуют животным духом (рух-и хаивани), и именно это та самая низменная человеческая душа, которая препятствует вашему единению с областью существования-вне-форм и с монастырём единичности Божественной сущности. Только если вы сможете освободить себя от этой человеческой души и её страстей – посредством аскезы самоограничения и самоупразднённости, тогда лишь несомненно будете в силах достигнуть, подобно Христу, уровня внутреннего двора Божественности (лахут), (который является уровнем единичности Божественной сущности), и стать бессмертными… Однако поскольку восхождению человеческой разумной души к высшим мирам препятствуют эгоцентрические и природные свойства, поэт замечает:
6
Буквально «друзья Бога» – так в Коране.
7
В исламе все истинные пророки являются также и святыми – в силу самой природы их пророческого дара.
8
Шабистари, Шейх Махмуд,Гюльшан-и раз («Розовый сад тайны»), изд. Дж. Нурбахш (Тегеран, 1355 год хиджры/1976). Шабистари (ум. в 740/1340 г.): родился в окрестностях Тебриза в Азербайджане – северо-западной иранской провинции; этому значительному суфийскому поэту и мыслителю суждена была блестящая, но короткая судьба, он умер в возрасте 52 или 53 лет. Его шедевр, Гюльшан-и раз, – тысяча строк изысканной персидской поэзии, был написан как ответы на ряд вопросов, задаваемых гератским ученым Мир Хусейни Садатом Хирави, и является tour de force [настоящим подвигом; делом, требующим силы (франц.) – Прим. пер.], вобравшим в себя и теософию Ибн Араби, мудреца Андалузии, и просветительские (ишраки) знания мученика Сухраварди.
9
Лахиджи (см. сноску 15), с. 678, интерпретирует «колыбель» как «тело».
10
Согласно Лахиджи, там же, молоко здесь символизирует естественные привязанности.
11
Лахиджи, там же, с. 679: «Брак матери вещественного мира с отцом небесным (с духовным миром) даёт жизнь человеку».
12
Абба – «отец» на арамейском и на сирийском – т. е. на том языке, на котором говорил Иисус, и на родном языке несториан и якобитов, с которыми сталкивался шейх Шабистари.
13
Лахиджи, там же, с. 679: «То есть можно сказать, покинешь обитель человеческих привязанностей и интересов, оставишь дом плотских страстей и отправишься далее, как и другие странники на пути Божьем».
14
Согласно Лахиджи, там же, с. 680, под стервятниками подразумеваются те, в ком преобладают мирские интересы.
15
Лахиджи, шейх Шамс ад Дин Мухаммад,Шарх-и гюльшан-и раз, изд. Каиван Сами’и, Тегеран, 1337 год хиджры/1958, с. 674–676. Уроженец иранской провинции Гилан на Каспийском море, Лахиджи являлся мастером ордена Нурбахши. Он погребен на юге Ирана в Ширазе.
16
Симург, феникс или анка запада(симоргх, анка’, анка’-э магхреб) – совершенный человек; странник, находящийся в состоянии Единения; человек, имеющий ведание Божественной Сущности; Абсолютное Бытие или бытие Абсолюта (J. Nurbakhsh, Sufi Symbolism, Vol. 4, London, KNP, 1990, p. 148). – Прим. пер.
17
Различные ступени Единения в суфийской метафизике подробно рассматриваются в книге автора «Суфизм: Значение, Знание и Единство», (Sufism: Meaning, Knowledge and Unity), Нью-Йорк, 1981, гл. 3.
18
Отсылаем читателя к трактовке понятий фана и бака в книге автора Sufism: Fear and Hope, etc, New York, KNP, 1982, гл. 5.
19
См. предыдущую сноску.
20
То есть, можно сказать, являет совершенное зерцало Божественных Качеств. Смотри также раздел «Прозвание Иисуса».
21
То есть связанной с Божественным знанием, как станет ясно из дальнейшего изложения. – Прим. пер.