Страница 18 из 29
В Новое время философия возлагает на себя бремя организации научного мировоззрения. Взяв за эталон послегалилеевское естествознание и «логику здравого смысла», она стремится стать «наукой над науками», «наукой наук», универсальной «наукой о мире в целом» (наиболее выразительным примером этой позиции является, пожалуй, гольбаховская «Система природы»). Основной конфликт, пронизывающий идейную жизнь, усматривается в антагонизме науки и религии: секуляризация общественного сознания философски замыкается на различные версии научного атеизма. Одновременно (как бы в насмешку над секуляризацией) рождаются причудливые варианты «светских религий», начиная с салонных культов Разума и Природы, кончая почитанием своего рода «святых семейств», составленных из политических и литературно-публицистических звезд.
В испытаниях Просвещения «философия как наука» все чаще тяготеет к формату науки о прогрессе, которая на деле функционирует как вновь родившаяся религия прогресса. Ее духом (духом религии без трансцендентного) пронизана вся публицистика «юридического сословия, подготовлявшего французскую революцию» (Ф. Энгельс). Что касается концептуализации нового идейного поветрия, то важнейшим ее жанром становится стадиальная проработка предзаданного проекта всеобщей истории. Эскизная и эклектичная у Кондорсе или Гердера, она доводится до доктринальной завершенности в философии истории Гегеля, в Марксовой теории формаций (по началу именовавшейся просто «наукой истории»), в «позитивной науке» О. Конта и «позитивной социологии» Г. Спенсера, пытавшегося наложить на эволюцию общества спекулятивно трактуемые «законы естественного отбора».
Уже к середине XIX столетия над всей сферой социального и гуманитарного знания довлеет историцизм (секулярный культ истории, которая развивается по плану, отлично знает, куда ей идти, и располагает полными гарантиями конечного успеха). Прогрессистские и историцистские философские доктрины становятся главными генераторами масштабных, искусных, долгосрочно действенных светских идеологий. Из этих доктрин черпают рациональную аргументацию все сколько-нибудь влиятельные идейно-политические движения XIX века (либералы, как и консерваторы, монархисты, как и республиканцы, правые, как и левые радикалы).
Идеологи упрекают друг друга в непрогрессивности – в непонимании «объективных тенденций общественного развития». Никто не сомневается, что таковые существуют, хотя трактуются они каждым по-своему. Критика идеологий все более напоминает серию пенальти, забиваемых двум разным вратарям в одни и те же ворота. Тема философской подлинности и идентичности просто исчезает: она вытеснена в сферу интеллектуальной эзотерии (в раздумья, скажем, Шопенгауэра или Кьеркегора). Философы «высокого рейтинга» то и дело отказываются считать себя философами и не без энтузиазма говорят о конце философии как о важнейшей примете времени.
Идеологии историцистского толка по сей день впечатляют своей продуманностью, теоретичностью и вдохновенностью. У гуманитариев, травмируемых продукцией современного информационно-пропагандистского противоборства (продукцией, в которой, как отчеканил В.М. Межуев, на место идей поставлены компроматы), они вызывают ностальгические чувства. Их хочется признать классическими и в этом статусе возродить.
В действительности это и невозможно, и неоправданно. Уже на рубеже XIX–XX вв. идеологии прогрессистского и историцистского толка обнаружили свою теоретическую уязвимость. В 30–40-х гг. минувшего столетия они были ассимилированы тоталитарными режимами и переварены в их котлах.
В мои задачи здесь не может входить анализ пропагандистско-идеологической практики тоталитаризма и покаянно-критических расчетов с этой практикой во второй половине XX в. Замечу лишь, что существенной компонентой этого расчета, сопровождавшегося стремлением к максимальной деидеологизации культуры, стало повышенное внимание к специфике философии как вида духовной деятельности, к ее отличию от науки, религии или искусства.
Тема самопонимания (осознанного своеобразия, подлинности и идентичности философского мышления) стала одной из ключевых сразу после Второй мировой войны.
Пионером в ее разработке надо признать Карла Ясперса. В 1950 г. прозвучало его «Введение в философию (двенадцать лекций на радио)». Далее на свет появились «Великие философы», «Философская вера в ее отношении к откровению», «Что такое философия?», «Небольшая школа философского мышления (курс из тринадцати лекций)», «Всемирная история философии. Введение», «Истина и оправдание. Философия для практики».
Ясперс – классический представитель экзистенциальной аналитики, решительный защитник перманентной тождественности подлинно философского мышления, которая сохраняется на протяжении тысячелетий, несмотря на все, сколь угодно впечатляющие, идеологические утилизации философского знания. Не могу не отметить, что сочинения, посвященные этой теме, как правило, адресованы широкому читателю. Они далеки от кабинетно-академического дискурса и выполнены Ясперсом в формате просвещения, решительно отличаемого от просветительства.
В 60-е гг. тема своеобразия философствования как мышления напряженно обсуждается другими представителями экзистенциальной философии, приверженцами феноменологии и обновляющейся герменевтики. Англо-американская аналитическая философия откликается на нее исследованиями, выясняющими возможности и границы философского познания в этическом и экзистенциальном регистре.
Что касается отечественной философской литературы, то вопрос «Как я понимаю философию?» зазвучит в ней лишь в 70–80-х гг. Напрямую, в его отрезвляющей буквальности, он будет форсирован такими оригинальными, все более читаемыми (и все более чтимыми) мыслителями, как Э.В. Ильенков и В.С. Библер, М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский, П.П. Гайденко и О.А. Седакова, В.В. Бибихин и А.В. Ахутин. Думаю, любой из этих авторов всерьез и с одобрением принял бы следующую шутку: в нынешнем, глубоко идеологизированном мире вопрос «Как я понимаю философию?» – это основной философский вопрос.
У меня нет возможности сколько-нибудь обстоятельно проговорить данную тему. Протягивая уже выпростанную нить, я хотел бы всего лишь напомнить один из наказов Мераба Мамардашвили. Сегодня, как никогда прежде, говорил он, философы должны сосредоточить внимание на богатейшей по смыслу тавтологии: философия есть философия, а не что-либо иное – не просто понятийно укомплектованное наличное мировоззрение и не один из подвидов науки, религии, пророчества или художнической фантазии.
Принимая этот наказ, я, однако, считаю необходимым тут же добавить: разъяснение и отстаивание тавтологии «философия есть философия» не могут быть успешными, если не позаботиться о том, чтобы и другие формы духовной деятельности, в подвиды которых философия то и дело зачисляется, проверяли себя на подлинность и идентичность. Это особенно важно применительно к науке и религии. Философия как теория сознания (определение М.К. Мамардашвили), или теоретическая рефлексия (уточняющее определение В.К. Шохина) обязана, правомочна и способна пробуждать и методологически обеспечивать интерес ученого сообщества к научности науки и (сколько бы непривычно это ни звучало) интерес сообщества верующих к религиозности религии. Философия в праве и способна быть модератором в борьбе науки с псевдонаукой и в борьбе религии с суевериями и лжеверием.
Последнее заявление еще и сегодня, спустя 30-летие, прошедшее со времени нашего отказа от доктрины научного атеизма, многим покажется вызывающе странным. Удивляться этому не приходится. Советское религиоведение, если оно и касалось борьбы веры с суевериями и лжеверием, тут же выдвигало на первый план преследование ересей и неприглядную карательную практику инквизиции. Вне поля зрения оставалась многовековая независимая критика суеверий и лжеверия, то и дело заявлявшая о себе как компонента радикального свободомыслия. В предреформационной и реформаторской литературе XV–XVI вв. она все чаще обращается против господствующей церковной доктрины. Заповедь «Не сотвори себе кумира!», пейоративы фарисейства, манихейства и язычества, понятие лжепророчества приобретают предельно общий, парадигмальный смысл. По своему морально-этическому складу независимые радетели строгой веры все больше походят на будущих защитников строгой науки, а их работа по преодолению неподлинной, непроясненной, принудительно исповедуемой и, наконец, суррогатной веры приобретает характер преемственного усилия, простирающегося до сегодняшнего дня (достаточно вспомнить, например, о современной протестантской неоортодоксии).