Страница 23 из 35
Отмеченные свойства Дао удачно охватываются фундаментальным для китайской мысли понятием Великой Пустоты (тай сюй). Это пустота постоянного отсутствия в наличествующем, пустота внесубстантивной среды, пустота небес и мировой пещеры, укрывающих все сущее, пустота сновидений, пустота как среда рассеивания и даже полезная пустота не-свершения в человеческой практике, подобная пустоте сосуда, комнаты или пустоте листа бумаги, на которой выявляются знаки письма. Эта глубочайшая организующая не-форма есть то, что остается, когда мы достигаем пределов нашего восприятия и сознания. То, что всегда не-есть, но не преходит вовеки.
Ван Линь.
Восемнадцать архатов поклоняются богине Гуаньинь.
Фрагмент свитка XVI в.
Китайская философема пустоты имеет отношение не столько к метафизике, сколько к практике. Она указывает на внутреннюю преемственность технической деятельности человека и первозданного Хаоса: неисчерпаемая конкретность опыта Хаоса смыкается с деятельным и текучим характером одухотворенной жизни. Даже письмо – целиком создание ума и рук человека – слыло в Китае непосредственным воплощением космического «веяния» Великой Пустоты. Но Хаос и культура, как можно видеть, противостоят друг другу как «сущности» и совпадают в беспредельной открытости пустоты. В Хаосе как неисчерпаемом богатстве разнообразия бытия величие человека откликается возвышенности природы, которая, как заметил Шиллер, «грандиозна в запутанности своих явлений».
Таким образом, перед нами встает образ цивилизации, где высшей ценностью оказывается чистая, или символическая, практика, неизъяснимая и неисчерпаемая конкретность опыта, которой не соответствуют никакие понятия, никакие образы или идеи. Предметный мир человека здесь хранит в себе собственную тень – некий предельный горизонт «пустоты» как бездны «сокровенно-утонченных» (ю вэй) качеств опыта. Приверженность китайцев к этой абсолютно неизъяснимой «мудрости символического (не)делания» доходит до того, что в народных школах духовно-телесного совершенствования часто не существует никаких письменных канонов или атрибутов традиции кроме простой генеалогии школы. Столь же цело-мудрен «настоящий человек Дао» – безымянный, неведомый, от века «сокрытый в своем уединении». Поистине, идущий Великим Путем не может «знать», чем он занимается; он «идет, не зная куда». Но он и не имеет потребности в знании, ибо в каждом событии этого (не)делания осуществляет полноту бытия. В мудрости Великого Пути все представления, все внешние проекции опыта и отвлеченные постулаты растворяются в действенности, присутствующей во всех действиях. Таков смысл приобретшего недавно широкую известность китайского понятия гунфу, которое означает естественное, без усилия достигаемое совершенство в любом искусстве. Семантически термин гунфу соотносится с понятием времени, причем времени праздности, не заполненного текущими делами. Речь идет, по существу, о не имеющем внешней формы действии, которое, говоря словами Ж. Делёза, «адекватно времени как целому», принадлежит законченности времени-Эона.
У Бинь.
Буддийское божество Гавампати – покровитель скота.
Начало XVII в.
Итак, мудрость Дао в Китае подразумевала внедиалектическое единение физического и метафизического планов бытия, действия и созерцательности не-свершения, динамизма телесной интуиции и покоя духовного прозрения, но превыше всего – знания и быта. Народ не может следовать истинному Пути без мудреца, но мудрый, напоминает Лао-цзы, «имеет с народом одно сердце». Присутствие духа в «прахе мира сего» отмечало неизмеримую, подлинно символическую и потому бесконечно загадочную дистанцию Великого Пути. Реальность как «тело Дао» имела внутренний и внешний аспекты, но в символической философии пустоты «внутреннее», соответствовавшее познавательной глубине символизма, обладало приоритетом над «внешним». Строго говоря, в свете философемы Великого Предела бытия реально только внутреннее. Согласно распространенной формуле, Дао есть то, что «не имеет ничего вне себя» (у вай). В даосской традиции два аспекта тела Дао обозначались терминами «первичное небо» (сянь тянь) и «позднее небо» (хоу тянь), или «прежденебесное» и «посленебесное» состояния бытия. Последнее относилось к опытному и умопостигаемому «миру форм», первое же соответствовало пустой целостности Хаоса. Внутреннее есть предельно целостный жест, покой как символ всех движений. Но этот вечно действенный покой не может не отсутствовать в нашем восприятии, он выталкивается в область декорума, чистой внешности, образуя тот самый «узор» бытия, который со времен Конфуция определял для китайцев смысл культуры. Главный же закон традиции в Китае – совпадение пределов внутреннего и внешнего.
Сян Шэнмо.
Человек в пещере.
Лист из альбома. Около 1640 г.
Попутно обратим внимание еще на несколько ключевых понятий даосского лексикона. Одно из них – понятие «сокровенного» (сюань), означавшее буквально темный край неба и, стало быть, выражавшее идею непрозрачности, которая выявляется бездонной глубиной небес или земного простора, обернувшегося вездесущим экраном, непроницаемо-темным зеркалом. В «Дао-дэ цзине» содержится совет «чистить темное зеркало в себе». Другая, еще более загадочная, фраза даосского канона гласит: «Тайна тайн: вот врата множества утонченностей». Мы встречаем в этой формуле краткое, но емкое описание природы символизма: мотив «двойного сокрытия» указывает на идею внутренней глубины Пустоты или анафорическую природу символа, а упоминание о «множестве утонченностей» указывает на Хаос как (не) принцип символической (самоизменчивой) реальности Дао.
Моменту сокрытия (напомним: самоскрадывающегося) реальности соответствовало представление о движущей силе, импульсе, «пружине» (цзи) мировых метаморфоз, то есть покое и отсутствии, обладающих безупречной эффективностью; о бесконечной активности, предопределяющей конечные акты, и равнозначной внутренней полноте вещей. Наконец, еще одно свойство Дао – сообщительность, всепроницаемость (тун). Оно указывает на функциональный характер бытия всех вещей, которые именно поэтому не могут быть сведены к некоей идее или сущности, но оказываются ценны случайными признаками, получают статус реликвии, декора или, как мы увидим ниже, игрушки.
Двуединство внутреннего и внешнего аспектов бытия предопределило и особенности взаимодействия отдельных культурных типов в китайской цивилизации. К примеру, для даосов боги народной религии и фольклорная магия относились к сфере «позднего Неба», подлинные же божества «первичного Неба» были, по их представлениям, только масками бесформенного Хаоса, или, по выражению голландского китаеведа К. Скиппера, «ритмическими и структурными факторами ритуального времени». Служа по заказу молебен в храме локального божества, даосский священник в действительности не поклонялся ему, а укрощал его, включая его энергию во всеобъятную пустоту «тела Дао»[22].
Хотя внутреннее действие, согласно философии Дао, предваряет и определяет внешние выражения мирового процесса, подобно тому как семя уже содержит в себе плод, пустота Дао, строго говоря, не является метафизическим принципом. Дао превосходит все сущее лишь в том смысле, что оно всего уступчивее и всему предоставляет место пребывания или даже, точнее, про-из-растания. Оно не столько выше, сколько, как говорили в Китае, ниже всех вещей. Китайская мысль не знала понятия иерархии, формируемой нисхождением, самопотерей идеальной субстанции. Спираль «пружины Дао» обращена вовнутрь, и всякий внешний, предметный образ иерархии в философии Дао имеет значение перевернутого образа, тени реальности.
22
К. Schipper. Le corps taoiste. P., 1982. P. 166.