Страница 8 из 8
В этих подходах нет осознания того, что знаки могут существовать по ту сторону человека. Этот факт должен поменять наше понимание семиозиса (semiosis) вообще, включая человеческий семиозис. Жизнь по своей природе семиотична. Иными словами, жизнь, вся насквозь, от начала и до конца, является продуктом знаковых процессов (Bateson, 2000c, 2002; Deacon, 1997; Hoffmeyer, 2008; Kull et al., 2009). От неживого физического мира жизнь отличается тем, что все жизненные формы в том или ином виде репрезентируют мир, и эти репрезентации являются неотъемлемой частью их существования. Следовательно, с нечеловеческими живыми существами нас объединяет не телесность, как полагается в некоторых феноменологических подходах, а то, что наша жизнь пронизана и опосредована знаками. Все мы используем знаки как «трости», так или иначе репрезентирующие для нас фрагменты мира. Тем самым знаки делают нас теми, кем мы являемся.
Понимание отношения между формами репрезентации, характерными для человека, и другими ее формами – важнейший шаг на пути к антропологии, которая не проводит радикального разделения между людьми и другими живыми существами. Семиозис (создание и интерпретация знаков) насквозь пронизывает живой мир, и именно благодаря семиотичности, которая объединяет всех живых существ, отношения между различными видами возможны и могут быть поняты с аналитической точки зрения.
Такое понимание семиозиса сможет помочь нам преодолеть дуалистический подход в антропологии, в котором люди изображаются отдельно от того мира, который они репрезентируют, и перейти к монистическому подходу, в котором то, как люди репрезентируют ягуаров, и то, как ягуары репрезентируют людей, понимается как неотъемлемые, хотя и не взаимозаменяемые элементы одной и той же продолжающейся истории. Сегодня нам требуется умение сосуществовать с другими формами жизни, которых вокруг нас становится все больше, – это домашние животные, растения, вредители, комменсалы [сосуществующие с нами организмы. – Ред.], новые патогенные микроорганизмы, «дикие» животные и научно-технические «мутанты» и т. д. Поэтому разработка точного инструментария для анализа того, как человек отличается от мира, лежащего за его пределами, и вместе с тем неразрывно связан с этим миром, представляется задачей крайне важной и актуальной.
Попытки лучше понять наши отношения с тем миром, который находится по ту сторону человека, особенно с живой частью этого мира, требуют от нас новых взглядов на онтологическом уровне, то есть нового понимания природы реальности как таковой. Например, для того, чтобы показать, что ягуары тем или иным образом действительно репрезентируют мир, сначала требуется осознание того, как устроен этот мир, осознание, которого можно достичь при внимательном рассмотрении того, как человек взаимодействует с нечеловеческими формами жизни, плохо вписывающимися в какую-либо человеческую систему понимания.
Из недавних дискуссий становится ясно (Venkatesan et al., 2010), что вопросы онтологии, которые часто поднимаются в нашей дисциплине, довольно противоречивы. С одной стороны, понятие онтологии подчас приобретает негативные ассоциации с поисками некоей полной и окончательной истины, существование которой так успешно развенчивают этнографические описания огромного количества разных способов действия и видения, присущих людям (Carrithers, 2010: 157). С другой стороны, порой кажется, что онтология попросту является новомодным словечком, обозначающим «культуру», особенно когда этому понятию предшествует притяжательное местоимение: наша онтология в сравнении с их онтологией (Holbraad, 2010: 180).
Обращаясь к онтологическому способу мышления, я использую этнографический материал Амазонии. В результате я оказываюсь в компании двух выдающихся антропологов – Филиппа Дескола и Эдуарду Вивейруша де Кастру, оказавших огромное влияние на мое исследование. Их работа вызвала большой резонанс в антропологии благодаря тому, что она ставит онтологию во множественное число, не превращая ее в культуру: речь идет не о различных мировоззрениях, а о различных мирах (Candea, 2010: 175). Однако, признавая существование множества реальностей, мы лишь уклоняемся от ответа на вопрос: способна ли антропология делать общие заявления о характере мира?[8] Ответ на этот вопрос, мне кажется, будет утвердительным, несмотря на многочисленные трудности, сопряженные с подобными заявлениями общего толка, от которых различные формы нашего релятивизма пытаются держаться на расстоянии. И мне кажется, что антропология – чтобы соответствовать миру, который она исследует, – должна уметь делать подобные заявления, отчасти потому, что общность мира является его свойством, а не принципом, который ему навязывают люди. И все же, учитывая наши представления о репрезентации, делать такие заявления трудно. Данная книга представляет собой попытку выйти из этого тупика.
Таким образом, я не хочу подходить к вопросу онтологии с позиции человека. Моей целью не является выделять некие онтологические постулаты, возникающие в определенном месте и определенном времени (Descola, 2005). Я предпочитаю начать с более базового уровня и попытаться понять, что мы можем узнать, задержавшись на этом уровне. Я задаюсь вопросом: какие открытия о природе мира мы можем сделать, присмотревшись к определенным взаимодействиям с частями этого мира, которые выявляют его различные элементы, динамику и свойства?
В общем, антропология по ту сторону человека волей-неволей должна быть онтологичной. Антропология, занимающаяся серьезным изучением нечеловеческих существ, не может ограничиваться лишь эпистемологическими рамками, то есть исследовать лишь то, как эти существа воспринимаются людьми в определенном месте, в определенное время. Будучи онтологическим проектом, такая антропология ставит нас в особое положение, позволяющее переосмыслить используемые нами концепции и создать новые. Выражаясь словами Мэрилин Стратерн, целью такой антропологии является «создание условий для возникновения новых мыслей» (1988: 20).
Рис. 2. Авила, примерно 1992 г. Фото автора
Подобный проект может показаться оторванным от более приземленных миров этнографического опыта, служащих основой для антропологической аргументации и открытий. И все же этот проект вообще и данная книга как частная попытка заняться этим проектом глубоко эмпиричны, поскольку вопросы, которые они задают, вытекают из множества различных контактов и видов опыта, возникших за долгое время погружения в поле. Пытаясь разработать эти вопросы, я постепенно стал воспринимать их как выражение более общих проблем, которые стали очевидны благодаря моим стараниям уделять этнографическое внимание тому, как люди в Авиле относятся к различным существам.
Иными словами, эта антропология по ту сторону человека вырастает из глубокого и продолжительного взаимодействия с местом и теми, кто строит свою жизнь в этом месте. Я знаю Авилу, ее окрестности и целое поколение людей, живущих там. Дети, с которыми я познакомился во время своего первого визита в 1992 году, ко времени моего последнего визита, в 2010-м, сами стали молодыми родителями; их родители стали бабушками и дедушками, а кого-то из них уже нет в живых (рис. 2). Я провел в Эквадоре четыре года, с 1996-го по 2000-й, занимаясь полевыми исследованиями в Авиле, и сегодня продолжаю сюда регулярно приезжать.
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «ЛитРес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
8
Я не отрицаю факта, что некоторые «мультиприродные» (multinatural) формы существования в мире и его понимания, включая амазонские, могут пролить свет на рассматриваемые в академической среде «мультикультурные» конвенции (Viveiros de Castro, 1998). Однако множение природы (multiplication of natures) – не лекарство от проблемы, вызванной множением культуры (multiplication of cultures).