Страница 11 из 13
Динамику образа смерти в европейской культуре авторы пытаются проследить на примере детской литературной сказки. «Пример этот представляется нам показательным, поскольку сама онтология сказочного мира во многом сохраняет связь с ранними мифологическими повествованиями и представлениями о “порядке вещей”, законах мира, в том числе и законах смерти. В отличие от народной, сюжетные линии литературной сказки достаточно часто оказываются связанными со смертью и послесмертным бытием» (с. 149). В качестве одного из наиболее ярких примеров этой связи приводится известная сказка Г.Х. Андерсена «Русалочка». Центральной темой ее является стремление главной героини к преодолению смерти: Русалочка проникается мечтой о бессмертной душе и вечной жизни, которую может дать только полюбивший ее человек. Именно поэтому женитьба ее возлюбленного принца на принцессе является для Русалочки не только эмоциональным, но и экзистенциальным потрясением – «это означает для Русалочки смерть не только безвозвратную, но и безвременную» (с. 149). Однако по законам жанра драматизм повествования разрешается благодаря верности Русалочки своей любви, которая вознаграждается переходом героини после смерти в духи света – «разряд существ, способных собственными поступками, а не волей человека заслужить бессмертие» (там же). В этой сказке, как и во всех других, Андерсен демонстрирует разработку христианского понимания смерти, в котором посмертное бытие признается приоритетным по отношению к жизни. Авторы приводят также примеры из сказок Урсулы Ле Гуин и Астрид Линдгрен. В частности, они приходят к выводу, что у Линдгрен, как и у Андерсена, смерть означает переход в другую реальность, но в отличие от христианской трактовки она не позиционируется как качественно высшая.
Современный пример обращения к теме смерти в литературной сказке – серия книг о юном волшебнике Гарри Поттере английской писательницы Джоан Роулинг. Драматизм судьбы Гарри связан с тем, что в младенчестве ему удается остаться в живых после смертельного магического нападения, тогда как родители его погибли, и он даже не помнит их. Тоска по ним заставляет Гарри искать возможности встречи с ними, задаваться вопросом о сущности смерти. «Проблема природы смерти и возможности преодоления ее границ актуализируется от книги к книге, по мере того как за порог смерти переходят близкие Гарри люди… Таким образом, несмотря на настойчивые попытки героев интерпретировать смерть, мы наблюдаем их безрезультатность… Основным лейтмотивом размышлений о смерти у Роулинг выступает утверждение ее необратимости. Можно предположить, что герметичность границ смерти не дает возможности ее понимания» (с. 154–155).
На основе сравнительных исследований ряда произведений авторы прослеживают тенденцию изменения образа смерти в детской литературной сказке XIX–XX вв. Отмечается, что с какого‐то момента образы смерти «оказываются функционально невостребованными или же неприменимыми в сегодняшней ситуации. Ссылаясь на слова английского культуролога Дж. Горера, авторы отмечают такой феномен, как отказ европейского и американского общества от траурного ритуала. «На собственном примере исследователь с удивлением обнаруживает неготовность современного ему общества принимать участие в отношениях, вызванных смертью» (с. 158).
Авторы приходят к выводу, что современные примеры обращения к образу смерти в сказочных повествованиях обнаруживают общую для культуры в целом тенденцию к игнорированию смерти. Эта тенденция отмечена рядом исследователей в различных областях европейской культуры начиная с середины ХХ в., и она продолжает свое развитие. «Фантастические произведения последних лет позволяют, на наш взгляд, говорить о формирующейся мифологеме “уничтожения страны мертвых”, которая отчетливо характеризует те трансформации, которые претерпевает восприятие смерти в современной культуре… Страна мертвых, привлекательная как замысел, воплотившись, приобретает отталкивающие черты. Жизнь после смерти становится ловушкой, из которой мертвых могут освободить только живые. На место псевдобытия посмертного существования рассматриваемая мифологема возводит подлинное и окончательное небытие» (с. 161–162).
Завершая главу четвертую, авторы вновь обращаются к проекту будущего Н.Ф. Федорова, но анализируют его уже более детально.
В заключение делается попытка обрисовать две возможные тенденции будущего – позитивную, касающуюся изменений в области самосознания западного человека, и негативную, относящуюся к преобладанию катастрофических и финалистских мотивов. Отмечается, что эсхатология как учение о конце мира, имеющая два психологически выраженных полюса – полюс страха и полюс надежды, в сознании современного западного человека приобретает характер исключительно страха будущего, острого, хотя часто неосознаваемого. «Человек, отказываясь от надежды на будущее, от позитивного полюса эсхатологических ожиданий, часто приходит к отказу от сознательного отношения к будущему вообще: “после нас хоть потоп”, и в крайней форме – к страху перед будущим, футурофобии» (с. 177). Убежденность в неизбежности конца света, уверенность в преходящем характере земной жизни могут обернуться отказом от активного участия в социальной и культурно-исторической деятельности, утратой человеком собственной сущности. «Характер такого влияния можно оценить как крайне деструктивный. Однако феномен эсхатологических ожиданий носит слишком сложный и многоаспектный характер, чтобы можно было рассматривать рефлексию проблемы конца мира и человека только в таком ключе» (с. 177). В книге подчеркивается, что помимо полюса страха в ожидании будущего существует и полюс надежды. Намечается ряд позитивных тенденций, которые могут определить путь самоидентификации человека будущего. «Основной из них является тенденция многотождественности в осознании личного Я, при которой человек направлен не на утверждение своей самости, принципиальной отдельности от других, а на воплощение как можно большего числа своих способностей, стремление к реализации предельно большого числа доступных ему возможностей» (с. 184). Вторая тенденция нового пути самоощущения человека связана с формированием виртуального неперсонального субъекта, который «определяется выполняемой им функцией, конкретной направленностью и приемами деятельности и при этом не характеризуется ни объективной необходимостью возникновения, ни устойчивой самоидентичностью, ни стабильным составом входящих в него личностей» (там же). Конкретный человек может соотносить себя с таким неперсональным субъектом в одном из многих вариантов своих проявлений. «Наиболее устойчивым элементом нового самосознания должно стать ощущение связи человека с окружающей его планетарной системой, единства с другими формами жизни» (там же).
Культурные основания личности 11
Американский антрополог Ральф Линтон полагает, что культура «представляет собой организованную группу поведенческих образцов» (с. 75). Он ограничивает часть своего исследования теми организованными группировками, которые способны функционировать в качестве независимых культуроносителей. Общество и семья имеются всюду, где бы ни жили люди. Так что все члены общества, признающие общую ценностную систему, полностью разделяют ядро культуры. Однако же в обществе имеются внутренне организованные группы индивидов. Семейные группировки объединяют небольшой круг индивидов обоих полов и всех возрастов.
Каждое общество представляет собой «агрегат меньших по размеру организованных групп» (с. 77). Это профессиональные союзы, ложи, церкви и т.д. Социальные классы также могут функционировать в качестве первичных обществ. Первичные общества подразделяют свой членский состав на разные категории, базирующиеся на возрастных и половых различиях. Кроме того они подразделяются на семейные группы и ассоциационные группы. Последние устанавливаются на основе общего интереса.
11
Линтон Р. Культурные основания личности // Антология исследований культуры. Символическое поле культуры. – М.: Петроглиф, 2011. – С. 74–114.