Страница 10 из 22
Одно из наиболее удивительных проявлений синхроничности в истории человеческой культуры состоит в том, что многие самые ранние духовные и философские традиции на планете возникли примерно в одно и то же время, по-видимому, независимо друг от друга. Некоторые из них и по сей день остаются наиболее значительными.
Приблизительно в тот же период, когда в Индии развивали свои учения Джина Махавира (основатель джайнизма), Гаутама Будда и Патанджали (который написал или составил основной текст йогического учения – «Йога-сутры»), на Западе, в Древней Греции, вели свою деятельность Гераклит и Платон, заложившие фундамент современной западной философии. А к востоку от Индии в это же время не менее глубокие учения создавали китайские мудрецы, пытаясь по-своему осмыслить состояние пробужденности и разработать практики, нацеленные на обретение и укрепление этого состояния.
В Древнем Китае также существовала концепция всепронизывающего духовного начала, которое назвали Дао. Слово Дао обычно переводят как «путь». Это фундаментальная сущность вселенной, духовная сила, дающая рождение всем вещам, протекающая через все вещи и поддерживающая в мироздании равновесие и порядок. Очевидно, в этом смысле Дао сродни Брахману и дхармакайе.
В даосизме – духовно-философской традиции, которая сформировалась вокруг концепции Дао, – есть термин мин, обозначающий понятие, наиболее близкое к пробуждению. Древний даос Чжуан-цзы использовал этот термин для описания такого состояния, когда человек уже больше не живет в условиях двойственности и разделенности, но осознает, что его истинная природа есть Дао, и тем самым обретает единство с Дао. Он «опустошает себя» до тех пор, пока не перестанет быть индивидуумом и не ощутит единство с мирозданием. (И опять-таки, все это явно перекликается с идеями индуизма, с его акцентами на том, что мир изначально един, а нам необходимо преодолеть свою мнимую отделенность от него.)
Чжуан-цзы наставляет: «Будь пуст – только и всего. Безупречный смотрит в свой ум, словно в зеркало» [5].
В состоянии мин ум человека не просто пуст, но также абсолютно неподвижен. И в этом состоянии жизнь его становится спонтанным проявлением Дао. Человек отказывается от собственной воли и живет в состоянии «бездеятельного действия» (увэй). Он продолжает жить деятельной жизнью, но за его действиями больше нет никакого умысла или сознательного намерения – он становится инструментом Дао, которое действует через него.
Как и в буддизме, в даосской концепции пробуждения большую роль играет невозмутимость. Когда человек обретает единство с Дао, ни положительные, ни отрицательные события больше не оказывают на него никакого влияния. Внутри он спокоен и самодостаточен – и ничто уже не может поколебать это его состояние.
А еще он утрачивает страх перед смертью, поскольку различие между жизнью и смертью теряет всякий смысл, равно как и другие различия – между «мной» и «тобой», между «мной» и «миром».
И в более общем смысле великий даосский текст «Дао дэ цзин» (кстати, это мой любимый духовный текст, наряду с Упанишадами) описывает пробуждение в терминах восстановления спонтанности, открытости и бескорыстности, которые свойственны детству. Удивительным образом перекликаясь с учением Христа, который призывал нас «быть как дети» [6], «Дао дэ цзин» тоже советует нам «стать как малое дитя» и говорит, что «кто наполнен Дао, тот подобен новорожденному» [7]. Примечательно, что на физическом уровне основная цель даосских практик саморазвития (таких, как тайцзи и цигун) состоит в том, чтобы помочь телу стать столь же пластичным и податливым, как тело младенца, и ум при этом тоже становится открытым и гибким, отражая состояние тела.
Тогда как в духовных системах даосизма, буддизма и индуизма концепция пробуждения играет центральную роль, то в так называемых авраамических религиях (иудаизм, христианство и ислам) она далеко не столь заметна.
В книге «Упадок» я высказал предположение, что развитие монотеистических религий отображает углубление отделенности эго от мира. Погрузившись в чтение антропологических текстов в рамках своих исследований при работе над «Упадком», я с изумлением обнаружил, что большинство первобытных народов Земли в наше время не являются теистами в том смысле, в каком мы понимаем это слово ныне. (Например, согласно статистике социального антрополога Ленски, лишь 4 % современных охотников-собирателей имеют представления о некоем «боге-творце, который как-то озабочен нравственными проблемами человечества») [8]. Народы, избежавшие «упадка», не верят в богов, которые присматривают за миром и руководят его событиями. Вместо этого у них есть представления о некой духовной силе или энергии, которая пронизывает мир, а также об индивидуальных духах, которые влияют на природные явления. Подобно богам, духи способны управлять природными явлениями – вызывать заболевания, дожди, перемену ветра. Однако их не воспринимают как антропоморфных существ, наподобие богов, – скорее как абстрактные энергии и силы, что-то наподобие смутной дымки.
Представление о богах как антропоморфных сущностях с некими личностными качествами стало результатом усиления чувства эго. С одной стороны, это стало отчетливым признаком того, насколько обездуховленным сделался мир. Если прежде первобытные народы считали окружающий мир священным и фактически поклонялись природе, то теперь священное ушло из мира природы. Ныне «священное» сосредоточилось в определенных местах (церкви и храмы), а также в определенных людях (священнослужители). «Божественное начало» переместилось в иной мир – оно больше не живет среди нас. В то же время идею о существовании богов можно воспринимать как реакцию на одиночество и чувство неуюта, которые ощущают люди в наше время. Вера в богов, приглядывающих за миром и управляющих его делами, стала психологической реакцией на чувство неуверенности и отделенности. Эта вера помогает людям воспринимать мир как более доброе и упорядоченное место, дает нам ощущение защищенности и безопасности. Кроме того, вера в то, что боги всегда находятся где-то рядом и присматривают за нами, помогает людям как-то смягчить ощущение «изолированности эго», или одиночества во вселенной.
Представления о загробной жизни, которые связаны с этими теистическими верованиями, тоже выполняют важную психологическую функцию. Особенно в монотеистических религиях (и в меньшей степени в политеистических, таких, какие были в Древней Греции или Древнем Риме) загробный мир воспринимается как некое идиллическое место.
Это нескончаемый рай, где мы можем удовлетворять все наши желания и жить в состоянии бесконечного безмятежного блаженства, не испытывая всех тех страданий, которые свойственны земной жизни. Такое представление о загробном мире служит своего рода утешением за те тяготы, которые наполнили людскую жизнь после Упадка, – не только душевные, но и физические страдания, обусловленные бесконечными войнами, угнетением и жестокостью.
Монотеистическим религиям в этом смысле не свойственны никакие «трансцендентные порывы». Они стали просто защитной реакцией на усиление роли эго – на социальные и психологические последствия такого усиления.
Верно еще и такое: традиционное христианство, ислам и иудаизм представляют собой скорее жесткие концепции, чем инструменты трансформации. Иными словами, они призваны лишь сформировать определенные верования и насадить поведенческие нормы, а вовсе не нацелены на самотрансформацию.
Однако же и в этих культурах были люди, ощущавшие возможность преодолеть свое состояние сна. Эти люди – мы называем их «мистиками» – давали радикально новое толкование некоторых религиозных учений в свете своего опыта пробуждения. Они брали свои религии, ориентированные на создание чувства защищенности и на утешение, и радикально пересматривали их, приспосабливая для задач трансформации.
5
In Spenser, 1963, p. 101.
6
Мат. 18:3.
7
Lao-tzu, chapters 28 and 55.
8
Lenski, 1978.