Страница 6 из 14
Впервые во всей своей колоссальной масштабности встает вопрос о соотношении «родного» и «вселенского» (тема, которая в XX столетии станет магистральной для Вяч. Иванова и Мандельштама[57]). С наступлением эпохи историзма и индивидуальности складывается новое понимание традиции – как «инициативного и творческого (активно-избирательного и обогащающего) наследования культурного… опыта, которое предполагает достраивание ценностей, составляющих достояние общества, народа, человечества»[58]. По словам А.В. Михайлова, «…это время дает образцы самых широких, напряженных стилевых систем. Они рефлектируют всю совокупность традиционного, подводят итог всему литературному развитию за все века. Это время великих синтезов и великих личностей»[59]. А.В. Михайлов называет это время – в противовес рассудочно-нормативному, осмотрительному классицизму – периодом европейской классики. В понимании ученого, это такой момент литературной эволюции, когда «традиционно-риторическое и реалистическое начала», «слово риторическое и слово антириторическое» находятся в кратковременном равновесии, поскольку пока еще «не могли отделиться друг от друга»[60]. В подобном понимании классического (не классицистского!) типа творчества с Михайловым полностью солидарен С. Аверинцев: «…для явления классика необходимо требуется достаточно острое напряжение между статикой традиции и динамикой нового, не допускающее однозначного решения ни в ту, ни в другую сторону»[61] (ср. у Михайлова: «Классика – это равновесие двух начал»[62]). В сущности, речь идет о гармонии, но это уже не классицистическая гармония внутри однородной структуры, образуемой гомогенными элементами, а гармония, достигаемая посредством равновесия и соразмерности разнородных начал и гетерогенных элементов – «гармония парадоксальная, гармония контрапункта и контраста, а не беспроблемного соответствия»[63].
В качестве идеальных примеров осуществления подобного «подвижного равновесия» оба исследователя называют Гёте и Пушкина. Важной составляющей их поразительной гармоничности Аверинцев считает динамическое сопряжение глубокого интереса к «своему» («родному») с не менее глубоким и острым интересом к «чужому» (другому, далекому) – сопряжение, устремленное к тому, чтобы неслиянно и нераздельно соединить «родное» и «чужое» на просторах вселенского. Именно здесь, убежден ученый, следует искать корни той удивительной – зрячей и трезвой – открытости к опыту иных культур, которую Достоевский (на примере Пушкина) называл «всемирной отзывчивостью» и «всечеловечеством»[64]. Причем (как уже было отмечено выше со ссылкой на Бахтина) именно благодаря этой открытости к «чужому», в сопоставлении с ним и на фоне его, с небывалой остротой удается пережить красоту, богатство и уникальность «родного». Суть «классического всечеловечества» Аверинцев видит «в остром напряжении между традиционной культурной исключительностью и грядущим плюрализмом культур». Позиция Гёте и Пушкина состоит в том, что они, сохраняя «чуткость к разнообразию цивилизаций… одновременно удерживают столь же непосредственное ощущение нерелятивизируемого единства человечества, продолжают верить в вертикаль ценностной шкалы, в онтологический статус человеческих “универсалий”». «Пройдет миг на часах истории, – продолжает ученый, – …и пережить это с такой цельностью перестанет быть возможно…»[65]
В посттрадиционалистский период (вплоть до конца ХIХ века, когда «классический» тип мышления окончательно сменился «неклассическим») медленно, но неуклонно совершается переход от «вариативности в пределах единой традиции» к «ориентации на существенно разные… линии культурного преемства»[66]. Разграничение «традиционного» и «нетрадиционного» постепенно сменяется проблемой различения разнообразных, гетерогенных элементов осваиваемого наследия. Вопрос о наличии самого факта связи с прошлым уступает место вопросу о конкретной специфике этой связи. С другой стороны, инициированная романтиками дерзновенная практика продуманного пренебрежения каноном – словно по иронии судьбы – на глазах превращалась в «романтический канон» (позднее он послужит основой авангардного подхода), включающий в себя такие атрибуты, как своеволие, индивидуализм, бунтарство, в качестве традиционных для данного типа мышления. Проективный и креативистский[67] подход к наследованию мало-помалу заслоняет собою прежние императивы верности и послушания заветам прошлого. «Золотое» равновесие пост-традиционалистской классики, на которое указывают в своих работах Аверинцев и Михайлов (см. выше), нарушается. Господствующим отношением к наследию веков – независимо от меры фактической связи с ним – становится критицизм, отталкивание, пафос преодоления. По словам видного современного традициолога В.В. Аверьянова, «…философский подход Нового времени изначально содержал установку на акцентирование дуальности традиции и альтернативного ей потенциала автономной личности (традиции и рациональности, традиции и творчества, традиции и критики, традиции и эксперимента и т. д.)»[68]. Так, мыслители-рационалисты Декарт, Бэкон, Гегель противопоставляли знаниям, унаследованным посредством традиции, идею так называемого «действительного знания». Влиятельнейшие социально-философские учения XIX века (Сен-Симона, Конта, Маркса) рассматривали общественно-культурное наследие преимущественно как материал для преодоления. Предание ассоциировалось с комплексом «пережитков» (Э. Тайлор), с «заблуждениями» (Дж. Фрэзер). Наконец, в трудах М. Вебера и Э. Дюркгейма были подведены своего рода «итоги рационалистической детрадиционализации европейского культурного сознания»[69]. У Вебера современность выступает как результат освобождения человеческой мысли от засилья и диктата «сакрального». Дюркгейм же выстраивает мифоподобную модель перехода от общества «механической» к обществу «органической» солидарности, значение прямой преемственности в которой неотвратимо ослабевает.
В начале XX столетия (как в Европе, так и в России) под серьезное сомнение была поставлена уже не только ценность и необходимость преемственности, но и правомочность самого понятия «традиция». В кругу авангардистски ориентированных писателей, критиков и ученых зреет «представление о… преемственности, культурной памяти – как неминуемо связанных с эпигонством и не имеющих касательства к подлинной, высокой литературе»[70]. Ю. Тынянов писал, что традиция – это «понятие старой истории литературы», которое теперь «оказывается неправомерной абстракцией»[71]. Воцарившееся в русско-европейской культуре на рубеже XIX–XX веков «неклассическое» сознание принесло с собою, вместо прежних (романтических) экспериментов по испытанию широты и гибкости («эластичности») традиционной системы координат, идею полного освобождения от внешней власти каких бы то ни было общезначимых иерархий. Однако и такое – казалось бы, предельное – «раскрепощение» на практике не имело, да и не могло иметь, характера абсолютного разрыва, безусловного отказа от традиционного наследия. Крушение монументальной системы внешних императивов, конвенциональных опор и общеобязательных правил только сильнее оттенило фактическую непреодолимость общих связей, неминуемой зависимости творца от сложившегося тезауруса культурных смыслов. В то же время избавление искусства от авторитарной опеки, принесшее с собою вместе с головокружительной свободой жутковатое ощущение полнейшей «беспочвенности» (один из ключевых концептов Л. Шестова), диктовало насущную необходимость заново, с небывалой остротой и силой поставить вопрос о глубинном соотношении нового искусства с вечными началами и универсальными категориями мировой культуры. На противоположном авангардизму полюсе философских исканий активизировались попытки проникновения в сущностное ядро традиции, поиски новых обоснований ценности предания; произошел несомненный всплеск интереса к проблеме преемственности и диалога поколений. В этом смысле весьма симптоматичными можно считать устремления таких видных апологетов традиции, как Т.С. Элиот и Г.-Г. Гадамер[72].
57
«Родное и вселенское» – название одного из главных сборников философской прозы Вяч. Иванова. Примечательно также мандельштамовское определение акмеизма как «тоски по мировой культуре».
58
Хализев В.Е. Теория литературы. С. 364.
59
Михайлов А.В. Методы и стили литературы. М., 2008. С. 93.
60
Михайлов А.В. Методы и стили литературы. С. 104.
61
Аверинцев С. С. Связь времен. С. 269.
62
Михайлов А.В. Методы и стили литературы. С. 104.
63
Аверинцев С. С. Связь времен. С. 278.
64
Там же, С. 276.
65
Аверинцев С.С. Связь времен. С. 278.
66
Есаулов ИЛ. Традиция в литературе // Введение в литературоведение. 4-е изд. / Под ред. Л.В. Чернец. М., 2011. С. 578.
67
Период с конца XVIII века до постсимволистского размежевания 1910-х годов В. Тюпа называет эпохой креативизма.
68
Аверьянов В.В. Традиция и динамический консерватизм. М., 2012. С. 157.
69
Там же. С. 159.
70
Хализее В.Е. Теория литературы. С. 366.
71
Тынянов Ю.Н. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977. С. 272.
72
Наиболее показательны в этом плане эссе Элиота «Традиция и индивидуальный талант» и книга Гадамера «Истина и метод». С другой стороны, знамением времени может быть названо и учение Р. Генона, реабилитирующее «примордиальную» (т. е. исконную, архаическую) традицию, по сути противостоящую традиции культурной.