Страница 20 из 26
Рассудок не постигает спекулятивного, которое именно и есть конкретное, так как он непременно фиксирует различия в их разделении; мистерии также содержат в себе свое противоречие, но они вместе с тем представляют собою разрешение этого противоречия.
Философия, напротив, противостоит так называемому рационализму в новейшей теологии, у которого слово «разум» всегда на устах, но который, в действительности, представляет собою сухой рассудок; в нем ничего нет от разума, кроме момента самостоятельной мысли, представляющей собою, однако, лишь абстрактную мысль. Если рассудок, не постигающий истину религии, выступал в качестве просвещения, называл себя разумом и разыгрывал роль господина и учителя, то он заблуждался. Рационализм противоположен философии как по своему содержанию, так и по своей форме, ибо он уничтожил содержание, опустошил небо и низвел все на степень конечных отношений; форма же его представляет собою несвободное резонирование, а не постижение. Супранатурализм в религии противоположен рационализму, и, хотя он родственен философии в отношении истинного содержания, он все же отличается от нее по своей форме, ибо стал совершенно бездуховным и деревянным и ссылается в свое оправдание на внешний авторитет. Схоластики не были такими супранатуралистами; они познавали догматы церкви посредством мысли. Если религия, противопоставляя мысли неподвижность своего абстрактного авторитета, утверждает о себе, что «врата адовы не одолеют ее», то врата разума сильнее врат адовых, и силой своей они не одолевают церковь, а примиряются с нею. Философия как постигающее мышление этого содержания обладает перед представлением, являющимся формой религии, тем преимуществом, что она понимает и то, и другое: она может понимать религию, она понимает также рационализм и супранатурализм, понимает также и себя, но обратное не имеет места; религия, стоя на точке зрения представления, понимает лишь то, что стоит на одной и той же точке зрения с нею, а не философию, понятие, всеобщие определения мысли. Не всегда были несправедливы к некоторым системам философии, упрекая их за их антагонизм к религии, но часто эти упреки были несправедливы, когда их делали с религиозной точки зрения.
Для духа, каков он в себе и для себя, образ религии необходим; он есть форма истинного, как оно существует для всех людей, для всякого способа познания. Эта общая для всех людей форма есть, во-первых, чувственное сознание и затем, во-вторых, примешивание формы всеобщего к чувственному явлению, рефлексия; представляющее сознание, мифическое, положительное, историческое, есть форма, необходимая для того, чтобы содержание стало общепонятным. Содержащаяся в свидетельстве духа сущность делается для сознания предметом лишь в том случае, когда она выступает в понятной форме; т. е. сознание должно уже раньше быть знакомым с этими формами из жизни и опыта. Так как мыслящее сознание не есть форма, внешним образом общая всем людям, то сознание истинного, духовного, разумного должно иметь форму религии. В этом состоит общее оправдание этой формы.
Мы, таким образом, выяснили различие между философией и религией, но нам остается еще сделать несколько замечаний, чтобы выяснить, что именно мы намерены рассматривать в истории философии; эти замечания частью вытекают из сказанного нами выше. Мы именно должны ответить на вопрос, как мы должны относиться в истории философии к этому родственному содержанию.
Прежде всего мы встречаемся с мифологией, и нам кажется, что ее можно включить в историю философии. Она, правда, является продуктом фантазии, но не продуктом произвола, хотя последний также находит себе здесь место. Главное в мифологии является результатом фантазирующего разума, делающего своим предметом сущность, но не обладающего никаким другим органом, кроме чувственного способа представления, так что боги выступают в человеческом образе. Мифологию можно изучать для целей искусства и т. д.; но мыслящий дух должен отыскивать субстанциальное содержание, мысль, философему, которые в ней содержатся implicite, подобно тому, как мы ищем разума в природе. Этот способ рассмотрения мифологии применялся неоплатониками; в новейшее время этим занимался преимущественно мой друг Крейцер в своей «Символике». Иные относятся к этому способу рассмотрения враждебно и с осуждением: нужно, дескать, исследовать мифы исторически, так как неисторично, когда в миф вкладывают или из него извлекают философему, о которой древние и не думали. Это, с одной стороны, совершенно правильно, ибо это – способ рассмотрения лишь Крейцера и занимавшихся этим александрийцев. В своей сознательной мысли древние не имели в виду такой философемы, но этого никто и не утверждает; нелепо, однако, возражение, что такое содержание не заключается в мифах implicite. В качестве продуктов разума (но не мыслящего разума), религии народов и их мифологии, какими бы простыми и даже неуклюжими они ни казались, несомненно, содержат в себе, подобно подлинным произведениям искусства, мысли, всеобщие определения, истину, ибо в основании их лежит инстинкт разумности. С этим находится в связи то обстоятельство, что, когда мифологическое содержание переходит в чувственный способ рассмотрения, к нему примешивается кое-какой случайный внешний материал, ибо чувственному воплощению понятия всегда свойственна некая неадекватность, так как почва фантазии не может выразить идею истинным образом. Этот чувственный образ, который порождается исторически или естественно, должен быть определен со многих сторон; и эта внешняя определенность должна более или менее носить характер несоответствия идее. Может также быть, что в этом объяснении содержится много заблуждений, в особенности, когда оно пускается в подробности: многочисленные обряды, действия, сосуды, одежды, жертвы и т. д. могут, правда, содержать в себе символически нечто, аналогичное идее; такая связь, однако, является очень отдаленной, и при этом должно иметь место много случайного. Но важно признать, что в них есть разум, и такое понимание мифологии представляет собою необходимый способ рассмотрения.
Но из нашей истории философии мифология должна быть исключена. Оправданием этого исключения является то соображение, что в философии нас интересуют не философемы вообще, не мысли, содержащиеся лишь implicite в каком-нибудь сообщении, а мысли, которые обнаружились, и лишь постольку, поскольку они обнаружились, поскольку такое содержание религии осознано в форме мысли; это-то и есть именно то указанное нами выше громадное различие между задатками и тем, что действительно осуществилось; философемы, содержащиеся implicite в религии, нас, следовательно, не касаются; они должны выступать как мысли, чтобы интересовать нас, ибо лишь мысль есть абсолютная форма идеи.
Во многих мифах дается, правда, вместе с образами также и их значение, или образы во всяком случае легко вызывают в уме их значение. Древние персы поклонялись солнцу или вообще огню как высшему существу; первоосновой в персидской религии является Зерване Акерене, неограниченное время, вечность. Это простое бесконечное существо обладает, согласно Диогену Лаэрцию (I, 8), «двумя началами, Ормуздом (Ορομασδης) и Ариманом (Αρειμάνιος), властителями добра и зла». Плутарх в своем произведении об Изиде и Озирисе (t. II, р. 369, ed. Xyl.) говорит: «Не одно существо поддерживает целое и управляет им, а доброе смешано со злым, и вообще природа не создает ничего чистого и простого; итак, здесь не один берет из двух сосудов питье и подает его нам, подобно угощающему хозяину, смешивая их вместе, а два противоположных враждебных начала, из которых одно направляется вправо, а другое в противоположную сторону, движут неодинаковым образом, если не всей Вселенной, то, по крайней мере, нашей Землей. Зороастр превосходно изобразил это таким образом, что одно начало (Ормузд) есть свет, а другое (Ариман) – тьма; их серединой (μεσος δε αμφοιν) является Митра, и поэтому персы называют его посредником (μεσίτης)». Митра есть также субстанция, всеобщая сущность, Солнце, возведенное в целостность. Он не посредничает между Ормуздом и Ариманом, как бы для установления мира, с тем чтобы оба продолжали существовать; он не причастен добру и злу, как жалкая середина, а стоит на стороне Ормузда и воюет вместе с ним против злого начала. Аримана иногда называют первородным сыном света, но лишь Ормузд остался в свете. При сотворении видимого мира Ормузд поставил на земле, в своем необъятном царстве, твердь небесного свода, которая наверху еще повсюду окружена первым изначальным светом. Посредине земли находится высокая гора Альборди, поднимающаяся до изначального света. Ормуздово царство света находится над твердью небесной и на горе Альборди, и оно находилось также на земле до третьего периода. После этого Ариман, чье царство ночи находилось лишь под землей, вторгся в Ормуздов мир тел и стал царствовать вместе с ним. С тех пор пространство между небом и землей разделено пополам на свет и тьму. Раньше Ариман обладал только царством ночи, точно так же, как Ормузд лишь светлым царством духов; теперь же, после своего вторжения, Ариман противопоставил светлому земному творению ночное земное творение. С тех пор противостоят друг другу два мира тел, мир чистый и добрый – нечистому и злому; эта противоположность проходит через всю природу. На Альборди Ормузд создал Митру, чтобы он был посредником на земле; целью сотворения мира тел является не что иное, как возвращение посредством него тел, отпавших от своего творца; он должен сделать их снова добрыми и посредством этого заставить зло навеки исчезнуть. Мир тел есть плацдарм борьбы между добром и злом, но борьба между светом и тьмой не есть абсолютно неразрешимая внутренняя противоположность, а является преходящей, и Ормузд – начало света – победит в этой борьбе.