Страница 17 из 22
2. Военные обычаи
Не случайно античные авторы отмечали сходство военного дела населения северной части циркумпонтийской зоны: у номадов веками складывалась общая военная культура, которая для смотрящего со стороны была однородна (Strab., VII, 3, 17; Mela, II, 11–14; Luc. Tox., 51; Amm., XXXI, 2, 17). Естественно, что каждый этнос имел свои особенности в манере ведения войны и в боевых обычаях, но эти черты плохо прослеживаются в источниках.
У античных авторов существовал стереотип в описании сарматов и аланов как полудиких и яростных воинов[220], которые были наполнены полным презрением к смерти (Flac. Argon., VI, 325). У сарматов занятие войной было наиболее престижным (ср.: Hdt., II, 167)[221], а воин, убивший бо́льшее количество врагов, пользовался бо́льшим почетом, распивая на пирах из двух чаш (Mela, II, 11–12; ср.: Hdt., IV, 66). В 90-х гг. латинский эпический поэт Г. Валерий Флакк дал характерное описание движения сарматов в бой (Flac. Argon., VI, 231–233): «Вот очень свирепая сарматская молодежь собирает отряды и вот полуживотный рев этих мужей…». Следовательно, поэт выделяет несколько, на его взгляд, типичных особенностей сарматов: в походах ради военной славы, а не для защиты родины, участвует более «пассионарная» молодежь; она издает военный клич, ассоциировавшийся у римлян со звериным ревом. Можно было бы посчитать эту информацию просто красочным эпитетом, однако нельзя исключить и того, что в боевой обстановке сарматы использовали в качестве сигнала крики, подражающие рычанию какого-нибудь животного[222]. Согласно дальнейшему описанию Флакка (Argon., VI, 233–238), отряд обладает неплохим снаряжением: защитное вооружение имеют не только всадники, но и кони; наступательным оружием служит длинное копье с древком из ели; воины имеют хороших боевых коней, которые приучены бежать рысью среди врагов в бою. Таков этнический варварский стереотип сарматских воинов – всадников-кочевников в глазах их противниковримлян.
Античный стереотип рассматривал сарматов и аланов как полудиких и яростных хорошо вооруженных бойцов. Данное представление не случайно, оно основывается на реальном психологическом базисе. Поскольку человек в бою испытывает шок, то современные военные психологи относят частое мочеиспускание, диарею, рвоту, дрожь, мышечное напряжение, потливость, учащенное дыхание и сердцебиение к нормальным реакциям человека на обстановку боя[223]. Такое состояние воина в сражении было вызвано экстремальным напряжением его психики. С другой стороны, сами воины перед боем приводили себя в состояние аффекта, что помогало им психологически переносить экстремальные состояния в бою. В этом состоянии воин мог не обращать внимания на кровь, раны и даже смерть товарищей, не замечая даже собственных ранений[224]. Воин сражается в состоянии аффекта. О подобном состоянии полковник П. Д. Паренсов (1843–1914), на основании своего опыта Русско-турецкой войны 1877–1878 гг., писал: «Человек в бою звереет, но, выйдя из пекла, зверь исчезает, человек возвращается к своему настоящему образу, нервы начинают действовать, и является то, что французы называют la détente des nerfs»[225]. Из-за постоянных столкновений и стресса в повседневной жизни (т. е. физических и психоэмоциональных перегрузок), судя по данным антропологии, уже к 30–40 годам жизни у мужчин позднесарматского времени появлялась хроническая усталость и преждевременное старение организма[226].
Автор сочинения «О разорении града Иерусалима» оставил нам другую характеристику аланов (ок. 370 г.): «Ведь они имеют некую заносчивость от собственной силы и презрительную гордость к другим; вместе с тем для них обычна привычка сражаться издали, а возможность отступить они прикрывали такой хитростью: бросить аркан и запутать врага – таково искусство аланов и их военный нрав» (Ambros. De excidio urbis Hierosol., V, 50)[227]. Автор верно отмечает некое, на первый взгляд, противоречие между племенной спесью аланов по отношению к другим народам и негероическим обычаем сражаться издали метательным оружием. Одно другому, в сущности, не противоречит, ведь у аланов не было какого-то презрения к оружию дальнего боя, в частности к луку, будто к оружию трусов, как это было у гомеровских греков. Ложное же бегство и действие арканом были типичными чертами военного дела кочевников и также не рассматривались ими как позорные. Племенной же традиционализм и успехи в походах способствовали этнической заносчивости аланов и осознанию своего превосходства (ср.: Euseb. Vita Constant., IV, 6, 1).
Кроме общей характеристики сармато-аланской психологии мы можем найти в источниках и более конкретные черты сарматской военной идеологии. В бой сарматы шли с воинственными криками (Flac. Argon., VI, 232–233; Amm., XVII, 13, 8; XIX, 11, 10)[228]. Согласно античным стереотипам данное поведение было особенно свойственно варварам (Ael. Tact., 52, 1–3; Arr. Tact., 31, 5). Возможно, аланы свистели, идя в бой (Claud. De cons. XXI (Stilich., I), 109): terrisonus stridor venientis Alani). Напомним, что назначение боевого клича состояло как в придании воодушевления самим бойцам, так и в устрашении врагов[229]. Если доверять риторике Либания (Or., XVII, 30), то у сарматов существовали и победные песни, ведь ритор по случаю смерти императора Юлиана предлагает вздохнуть кельтам, водить хороводы скифам [= готам] и запеть пеан савроматам.
Сигналом к бою, как указывает Аммиан Марцеллин, у сарматов-лимигантов служило слово: «marha!» (Amm., XIX, 11, 10: … contorto «marha marha», quod est apud eos signum bellicum), что с осетинского переводится «убивайте!»[230]. Поэтому можно представить, что это был не специальный военный клич, а просто призыв к бою, ведь прокричавший это воин бросил в сторону находящегося на трибунале императора еще и свой башмак. Однако М. И. Ростовцев полагал, что это слово означало имя маздаиского божества, известного и у парфян[231]. Данная связь выглядит достаточно убедительной, учитывая генетическую связь сарматских племен со Средней Азией, где массагеты почитали солнце и его символ – огонь (Hdt., I, 202; Strab., XI, 8, 6)[232]. Именно солнцу и массагеты, и, вероятно, сарматы приносили в жертву самых ценных у них животных – лошадей (Strab., XI, 8, 6; Paus., I, 21, 6)[233].
Возможно, уже упомянутый клич посвящался божеству войны, который, по свидетельству того же Марцеллина, у сармато-аланов, как и у их предшественников-скифов, был представлен обнаженным мечом, который в отличие от последних втыкали в землю[234]. М. И. Ростовцев полагал, что данную информацию Аммиан просто взял из более древнего источника[235]. Даже если эта информация взята у более древнего автора, то это отнюдь не значит, что поклонение мечу перестало существовать. Историк просто описывает сходные явления похожими словами. Христианский писатель второй половины II в. н. э. Климент Александрийский также прямо говорит о том, что и савроматы почитают меч (Clem. Alex. Protrepticus, 5, 64): «Без сомнения, воинственный Арес прославился от мужества и убийства. Как мне кажется, многие особенно поклоняются только воткнутому мечу, словно Аресу; существует же это у скифов, как рассказывает Евдокс во второй книге «Землеописания»; среди скифов же савроматы, как говорит Гикесий в труде «О мистериях», почитают акинак». Таким образом, по свидетельству больше неизвестного нам автора Гикесия[236], скифы и сарматы почитали бога войны в виде меча. Причем у сарматов это был не длинный меч, а акинак – более древний короткий меч, что говорит об архаичности традиции. Скиф Токсарид в диалоге Лукиана прямо считает акинак символом смерти (Luc. Tox., 38). Очевидно, в мече заключалась особая магическая сила[237]. По мнению скифолога А. Ю. Алексеева, акинак у скифов являлся фаллистическим символом, представлявшим бога войны и стихий, тогда как археолог И. Ю. Шауб считает, что почитание меча было просто магическо-фетишистским. Археолог Т. А. Прохорова же более конкретно рассматривает меч как инкарнацию и одновременно атрибут сарматского бога-громовержца. Еще во второй половине XIX в. информант-осетин этнографа В. Ф. Миллера называл Сафа богом меча и остального оружия[238]. В общем же, исходя из этнографических параллелей, само втыкание оружия в землю обозначало и отпугивание злых духов, и отправление послания на тот свет[239].
220
Seneca Thyest., 630 (feris Alanis); Mela, II, 11; III, 29 (bellatrix, libera, indomita, et usque eo immanis atque atrox, ut feminae etiam cum viris bella incant); Flac. Argon., VI, 42 (ardentes… Alanos); 231–233 (saevior ecce iuventus Sarmaticae coiere manus fremitusque virorum semiferi); Tac. An., I, 79, 4 (ex ferocia); Flor., II, 29 = IV, 12, 20 (Tanta barbaria est, ut nec intellegant pacem); Dionys. Perieg., 305: (ἀλκήεντες ᾽Αλανοί); Them. Or., XVI, 207c; Amm., XVII, 13, 23 (feritas nativa); 12, 12; XIX, 11, 10; Hegesipp., 50; Avien. Descipt. orbis terrae, 443; 854 (trux Sarmata); Anon. Vales., 3 (ferocem barbarum); Paulin. Nol. Carm., XXVI, 22–23; ср.: Borius 1970: 315; Bachrach 1973: 16, 19; Кардини 1987: 47; Ковалевская 1992: 47; Лысенко 2009: 114–115.
221
Лукьяшко, Максименко 1993: 72.
222
О кличе ср.: Рабинович 1947: 77.
223
Москвин 1988: 14; Данилов 1991: 13, 15.
224
Ср.: Кардини 1987: 112–114.
225
См.: Головин 1907: 74.
226
Балабанова 2003: 74; Вдовченков 2012а: 77.
227
Поскольку в списке работ Амвросия Медиоланского (339–397 гг.) нет произведения «О разорении града Иерусалима», то данная работа считается латинской переработкой первых пяти книг «Иудейских древностей» Иосифа Флавия, сделанных в IV в. неким Гегесиппом (Эгесиппом), однако в большей части манускриптов эта работа приписана Амвросию. В мою задачу не входит установление личности автора, и им для удобства ссылок будет считаться Амвросий (Vogel 1881: 1–4, 49–61; Lietzma
228
Например, у казахов каждый родовой отряд имел свой боевой клич, которым являлось имя почитаемого предка или уважаемого сородича (Семенюк 1969: 269; Алланиязов 1998: 57).
229
См.: Головин 1907: 42, 96, 136, 156.
230
Исаенко 1993: 187; Медведев 2009: 11; Белоусов 2010: 303; Балабанова 2012: 17; ср.: Основы иранского языкознания. 1979: 295.
231
Ростовцев 1993: 97, примеч. 14.
232
Вязьмитина 1986: 218; Мошкова 1989а: 210–211; Нагимов 2012: 179–180.
233
Нагимов 2012: 180; Прокопенко 2015: 327–328.
234
Amm., XXXI, 2, 23: gladius barbarico ritu humi figitur nudus; ср.: Hdt., IV, 62; Luc. Iup. trag., 42; Solin., XV, 3; Arnob. Advesus nation., IV, 11; Epiphan. Adversus haeres., I, 1, 7; Prisc. frg., 8; ср.: Рабинович 1947: 78; Балабанова 2011а: 10; Дарчиев 2017: 5–17.
235
Ростовцев 1925: 114; contra: Кардини 1987: 98; Лебединский 1997: 197. Д. С. Раевский (1977: 153) считает меч социальным символом поздних скифов.
236
Kern 1913.
237
Шауб 2000: 12–15; ср.: Сланов 2013: 323–331; Белоусов 2010: 303–304; Прокопенко 2016: 219–221.
238
Мнение: Миллер 1882: 205; мнение: Алексеев 1980: 39–40, 45–46; ср.: Пикалов 2000: 19–20; мнение: Шауб 2000: 12–18; ср.: Прохорова 1998: 21; мнение: Прохорова 1994: 180. Ж. Дюмезиль (1976: 63–64) рассматривает героя сказаний о нартах Батраза, владевшего мечом, от движений которого происходили молнии, в качестве древнего божества-меча (ср.: Бессонова 1984: 5; Лебединский 1997: 199; Прохорова 1998: 23).
239
Бессонова 1984: 7–12; ср.: Зеленин 1931: 725–731.