Страница 6 из 35
Argumentum завершается на экстатической ноте, восходящей к тем гностическим инициациям, с которыми связаны герметические тексты. В этом произведении, полагает Фичино, сияет свет божественного озарения. Оно учит нас, как, возвысившись над обманом чувств и туманом фантазии, обратить ум к Божественному Уму, подобно обращающейся к Солнцу Луне, чтобы Поймандр, т. е. Божественный Ум, влился в наш ум и мы могли созерцать устройство всех вещей, как они существуют в Боге.
В введении к своему изданию герметических текстов Скотт так излагает отношение к ним Фичино:
Теория Фичино о соотношении между Гермесом Трисмегистом и греческими философами была основана отчасти на сообщениях ранних христианских авторов, прежде всего Лактанция и Августина, и отчасти – на внутренних свидетельствах Герметического свода и латинского «Асклепия» Псевдо-Апулея. Он видел… что сходство между доктринами Платона и герметическими предполагает какую‐то историческую связь между ними; но, признав как общеизвестный факт, что автор герметических текстов был человек, живший примерно во времена Моисея, он перевернул реальное соотношение и решил, что Платон взял свою теологию у Трисмегиста через посредство Пифагора. И его точка зрения, по крайней мере – в основном, была принята теми, кто занимался этим предметом вплоть до конца шестнадцатого века[43].
Дело, несомненно, обстояло именно так, и об этом следует помнить всем исследователям ренессансного неоплатонизма, начавшегося с переводов и сочинений Фичино. Еще недостаточно изучено, как именно повлияло на Фичино благоговейное отношение к герметическим текстам как к древней теологии, к древнему источнику исходящего из Божественного Ума (Mens) просветления; именно оно приведет его к мнению, что первоначальное ядро платонизма – это заимствованный из египетской мудрости гнозис.
Современники разделяли взгляды Фичино на огромное значение герметических текстов, что ясно из популярности его «Поймандра», о которой писал П. О. Кристеллер[44]. Сохранилось множество рукописей «Поймандра» – больше, чем любого другого сочинения Фичино. Напечатан он был впервые в 1471 году, и к концу XVI века вышло шестнадцать отдельных изданий, не считая переизданий вместе с другими произведениями Фичино. Итальянский перевод Томмазо Бенчи был отпечатан во Флоренции в 1548‐м. В 1505‐м Лефевр д’Этапль издал в одном томе «Поймандра» Фичино и псевдоапулеевский перевод «Асклепия». Библиография изданий, переводов, сборников герметических текстов и комментариев к ним в XVI веке обширна и сложна[45] и свидетельствует о глубоком интересе и энтузиазме, которые вызывал Гермес Трисмегист на протяжении всего Ренессанса.
Запрет средневековой церкви на магию загнал ее в темные дыры и углы, где маг тайно занимался отвратительным ремеслом. Иногда его услугами украдкой пользовались и добропорядочные люди. Он вызывал страх, но, конечно же, общество не восхищалось им как религиозным философом. А ренессансная магия, т. е. магия реформированная и ученая, всегда отрицавшая любую связь с прежней – невежественной, злой, или черной, нередко была атрибутом уважаемого ренессансного философа. Новый статус магии был, несомненно, связан прежде всего с огромным притоком литературы из Византии, большая часть которой возникла в первые века нашей эры, когда оккультизмом были пропитаны господствующие философские школы. Образованный и внимательный читатель таких авторов, как Ямвлих, Порфирий или даже Плотин, уже не мог считать магию занятием людей невежественных и недостойных. А родословие древней мудрости, для распространения которого так много сделал Фичино, тоже благоприятствовало оживлению магии, поскольку многие prisci theologi [древние теологи] были одновременно prisci magi [древними магами] и реальным временем создания связанных с ними сочинений тоже были оккультистские первые века. Древнейшему Зороастру, иногда делившему с Гермесом первое место в генеалогии мудрости, приписывались «Халдейские оракулы», которые возникли, вопреки тогдашнему мнению, не в глубокой древности, а во II веке нашей эры[46]. Заклинательная магия, которой будто бы учил Орфей, идущий вторым в череде «древних теологов», была основана на орфических гимнах, большая часть которых относится ко II или III веку нашей эры[47]. То есть Гермес Трисмегист был не единственным древнейшим теологом или магом, в датировке священных сочинений которого была совершена грубая ошибка.
Тем не менее в ренессансном возрождении магии центральной фигурой был, скорее всего, именно Гермес Трисмегист. Египет традиционно ассоциировался с самой загадочной и мощной магией, а теперь вдруг стали доступны сочинения египетского жреца, которые доказывали его необычайное благочестие и подтверждали высокое мнение о нем и отца церкви Лактанция, и высочайших авторитетов, считавших его предшественником Платона. Почти несомненно, что именно открытие Герметического свода, доказавшего благочестие Гермеса и поставившего его в тесную связь с господствовавшим платонизмом, и реабилитировало трактат «Асклепий», осужденный Августином за дурную бесовскую магию. А исключительно высокое место, отведенное Гермесу Трисмегисту в эту эпоху, реабилитировало, в свою очередь, Египет и его мудрость в целом и тем самым – магию, с которой эта мудрость была связана.
Глава II
«Поймандр» и «Асклепий» в восприятии Фичино
В этой главе я дам краткий пересказ четырех трактатов Герметического свода, выбранных из тех четырнадцати, которые перевел Фичино и которым он дал общее заглавие «Поймандр». Я буду приводить самое важное из комментария Фичино к этим текстам и постараюсь передать его благоговейное изумление перед теми прозрениями в ветхо- и даже новозаветные истины, которые, как ему казалось, он встречал у этого древнейшего египетского автора. И в конце я дам краткий пересказ «Асклепия». Возможно, тогда читатель получит какое‐то представление о двух книгах, которые Фичино в предисловии к «Поймандру» называет «божественными книгами» Гермеса Трисмегиста, имея в виду «О силе и мудрости Бога» (четырнадцать трактатов «Поймандра») и «О божественной воле» («Асклепий»). Я полагаю, что правильно понять ренессансное отношение к магии, основывавшееся на «Асклепии», можно лишь в свете того исключительного благочестия и знания божественных вещей, которые ренессансный читатель усматривал в «Поймандре».
Читателя, который заинтересуется этими текстами в их реальном качестве, т. е. как памятниками языческого гностицизма первых веков нашей эры, можно отослать к четырехтомному труду Фестюжьера «La Révélation d’Hermès Trismégiste», где дан исчерпывающий обзор их философских источников и блестяще воссоздана общественная и религиозная обстановка той эпохи[48]. Возможно, авторы этих текстов использовали какие‐то еврейские источники[49] наравне с тогдашней эллинистической философией, и поскольку на самом деле они жили уже в христианскую эпоху, то могли слышать что‐то и о христианстве, и о христианском «Сыне Божием»[50]. Но для нашей задачи критические и исторические аспекты исследования герметической литературы не имеют значения, поскольку они были совершенно не известны ни Фичино, ни его читателям, и мы постараемся прочесть эти тексты так, как их читал Фичино, а вслед за ним все Возрождение, – т. е. как откровение наидревнейшей египетской мудрости, полученное из уст автора, жившего задолго до Платона и до Христа. Чтобы не разрушать эту иллюзию, я буду называть пять разбираемых трактатов их «египетскими» названиями, а их автора – Гермесом Трисмегистом. Дело в том, что, по-моему, лишь разделив, хотя бы отчасти, колоссальное заблуждение относительно глубокой древности и египетского происхождения этих текстов, можно почувствовать то поразительное впечатление, которое они производили на ренессансного читателя.
43
Scott, I, p. 31. Конец XVI в. – слишком ранняя дата для конца этой иллюзии; см. ниже, глава XXI.
44
Kristeller, Studies, p. 223 ff; Suppl. Fic., I, pp. LVII–LVIII, CXXIX–CXXXI.
45
Scott, I, p. 31 ff., и см. ниже, с. 200, 209–210, 212
46
Плифон твердо верил в глубочайшую древность этих оракулов (Masai, op. cit., pp. 136, 137, 375 etc.), которые он считал тем источником зороастрийской мудрости, поток откуда достиг в конце концов Платона. Т. е. перед нами точная аналогия отношению Фичино к герметическим текстам. Фичино было тем легче смешать воды этих двух первоисточников, что они действительно возникли в одно время и в схожей атмосфере. О герметических текстах Нок говорит: «Как и в „Халдейских оракулах“, сочинении эпохи Марка Аврелия, в них обнаруживается стиль мышления или, точнее, – стиль обращения с мыслью, аналогичный какой‐то магической процедуре…» (С. Н., I, p. VII). «Халдейские оракулы» были изданы Кроллем: W. Kroll, De oraculis chaldaicis in Breslauer Philolog. Abhandl, VII (1894), pp. 1–76.
47
Об орфизме в эпоху Ренессанса см.: D. P. Walker, «Orpheus the Theologian and the Renaissance Platonists», J. W. C. I., 1953 (XVI), pp. 100–120.
48
Незачем говорить, что фундаментальными трудами на эту тему остаются работы Рейценштайна, особенно: Reitzenstein, «Poimandres» (Leipzig, 1904). Учтены предисловия и критический аппарат В. Скотта в его издании герметических текстов, а также предисловия и примечания в издании Нока и Фестюжьера. Другие ценные работы: A. D. Nock, Conversion, Oxford, 1933; С. Н. Dodd, The Bible and the Greeks, London, 1935; R. Mc. L. Wilson, The Gnostic Problem, London, 1958.
49
Общепризнано, что у первого трактата Герметического свода – «Поймандр» – есть еврейские черты, однако относительно того, в какой мере его автор находился под влиянием эллинизированного иудаизма, мнения расходятся.
50
Большинство ученых не находят в герметических текстах почти никаких следов христианского влияния. Додд, усматривающий в них прежде всего еврейское влияние, полагает, что «те черты Hermetica, в которых можно предположить влияние христианства, обязаны своим происхождением эллинистически-иудейским идеям, лежащим в основе как герметической литературы, так и Нового Завета» (op. cit., p. xv, прим.).