Страница 22 из 35
Beydelus, Demeymes, Adulex, Metucgayn, Atine, Ffex, Uquizuz, Gadix, Sol, veni cito cum tuis spiritibus. [Бейделус, Демеймес, Адулекс, Метукгайн, Атине, Ффекс, Уквизуз, Гадикс, Солнце, гряди скоро с твоими духами.][183]
Как далека тарабарщина этого обращения к Солнцу и его демонам из «Пикатрикс» от Фичино и его «естественных» планетных песнопений! А если вообразить, с одной стороны, цветы, драгоценности, ароматы, жить среди которых Фичино рекомендует своим пациентам, вообразить обаятельно здоровую и роскошную жизнь, которую им предписано вести, а с другой – гнусные вещества, вонючие и отвратительные смеси, рекомендованные в «Пикатрикс», то контраст между новой изящной магией, прописанной модным врачом, и магией старой и грязной будет опять-таки разительным. А можно вспомнить и то, что примитивную талисманную магию художники Возрождения превратили в картины нетленного совершенства, где классические формы были и открыты заново, и преобразованы в нечто новое.
И все же между старой и новой магией существует полная преемственность. Обе основаны на одинаковых астрологических предпосылках; обе используют талисманы и заклинания; обе они являются пневматической магией, т. е. считают spiritus проводником идущих сверху вниз влияний. Наконец, обе они включены в разработанный философский контекст. Как часть философии подана магия в «Пикатрикс»; естественная магия Фичино принципиально связана с его неоплатонизмом.
Короче говоря, ренессансную магию нужно рассматривать одновременно и как продолжение средневековой магии, и как ее трансформацию в нечто новое. Феномен магии оказывается абсолютно аналогичен феномену, открытому и изученному Варбургом и Закслем: на протяжении Средних веков образы богов сохранялись в астрологических рукописях, в этой варваризованной форме достались Возрождению, а затем, благодаря открытию и воспроизведению классического искусства, снова обрели форму классическую[184]. Точно так же и астральная магия сохраняется в средневековой традиции, а в эпоху Возрождения вновь обретает классическую форму благодаря открытию неоплатонической теургии. Магия Фичино – с ее гимнами Солнцу, Тремя Грациями в астрологическом контексте, неоплатонизмом – по своей перспективе, практике и классическим формам ближе к императору Юлиану, чем к «Пикатрикс». Но материал этой магии, который Фичино – опираясь на свои греческие штудии – вернул к его классическим формам, дошел до него посредством «Пикатрикс» или иных учебников того же рода. Можно сказать, что для понимания смысла и функции ренессансных произведений искусства история магии так же необходима, как история обретения античного искусства – для понимания их формы. Три Грации (если взять вечный пример) заново обрели классический облик благодаря открытию и воспроизведению подлинно классических изображений этой группы. Свою силу в качестве талисмана они, видимо, заново обрели благодаря возрождению магии.
И тем не менее если языческое произведение искусства в эпоху Возрождения – языческое не вполне, а сохраняет христианские обертоны (классический пример – Венера Боттичелли, похожая на Деву Марию), то так же обстоит дело и с магией Фичино. Ее нельзя считать просто частью практической медицины, совершенно отдельной от религии, поскольку, как указал Д. П. Уокер, магия эта уже сама по себе была религией. Уокер приводит цитату из Франческо да Дьяччето, ученика и подражателя Фичино, в которой это сказано очень внятно[185]. Дьяччето пишет о том, что желающий обрести «солярные дары» должен облачиться в мантию солярного цвета – например, золотого – и совершить обряд, включающий воскурение приготовленных из солярных растений благовоний, перед алтарем, на котором есть образ Солнца – например, «образ царя на троне, в короне, одетого в шафранное одеяние, здесь же – ворона и изображение солнца». Это солярный талисман из «Стяжания жизни с небес», который мы возвели к «Пикатрикс»[186]. Затем, натершись изготовленными из солярных веществ мазями, он должен пропеть орфический гимн к Солнцу, именуя его божественной Единицей, Умом и Душой. Это неоплатоническая триада, примененная к культу Солнца императором Юлианом. Как указывает Уокер, в «Стяжании жизни с небес» она впрямую не называется. Но о ней как о примере иерархии Идей говорит Плотин в том месте «Эннеад», комментарием на который служит книга Фичино[187]. Таким образом, солярные ритуалы Дьяччето обнаруживают то, что заложено в «Стяжании жизни с небес», и, вероятно, отражают практику самого Фичино. А если так, то магия Фичино была религиозной магией, возрождением религии космоса.
Как подобное возрождение благочестивый христианин мог примирить со своим христианством? Конечно, представление о солнцепоклонстве как о религии, теоретически и исторически родственной христианству, стало возможно благодаря ренессансному религиозному синкретизму, связавшему триады неоплатонизма с Троицей, – вряд ли этим синкретизмом можно объяснить и возрождение солнцепоклонства как религиозного культа. Движущей силой этого возрождения, скорее всего, был, как предположил Уокер, глубокий интерес Фичино к египетской магической религии, описанной в «Асклепии». Комментарием в первую очередь к нему, и лишь во вторую – к Плотину, и было «Стяжание жизни с небес», где Фичино пытался найти для этой религии естественное и неоплатоническое обоснование.
К моменту выхода «Книг о жизни» в свет, к 1489 году, Гермес Трисмегист уже расположился в Сиенском соборе, гордо демонстрируя цитату из своего «Асклепия» с пророчеством о Сыне Божием и получая совет возродить египетские письмена и законы. Во многом ответственность за это ложится на Лактанция, поскольку именно его мнение о Гермесе Трисмегисте как о святом пророке из язычников воспринял Фичино, нашедший, как он полагал, великолепное подтверждение этого мнения в «Поймандре». И, возможно, именно от этого мнения взялась его решимость практиковать магическую религию, на что он пошел, как мы видели, очень нерешительно, робко, тщательно избегая всего демонического.
Когда Гермес Трисмегист вошел в церковь, история ренессансной магии оказалась включена в историю религии.
Глава V
Пико делла Мирандола и кабалистическая магия
Пико делла Мирандола, младший современник Фичино, начал философскую карьеру под его влиянием, усвоив от него преклонение перед «естественной магией». Он исповедовал и проповедовал ее гораздо более энергично и открыто, чем сам Фичино. Но для истории магии в эпоху Возрождения Пико представляет интерес главным образом потому, что он соединил естественную магию с другим видом магии, ставшим своего рода дополнением к естественной магии. Новой разновидностью магии, добавленной Пико к арсеналу ренессансного мага, стала практическая кабала, или кабалистическая магия. Кабалистическая магия – магия духовная, причем духовная не в том смысле, что она, подобно естественной магии, обращается только к естественному мировому духу (spiritus mundi), a в том, что она стремится к высшим духовным силам, находящимся по ту сторону естественных сил космоса. Практическая кабала обращается к ангелам, архангелам, десяти сефирот, т. е. к именам или силам Бога, к самому Богу. Средства, используемые при этом, отчасти схожи с другими магическими процедурами, однако прежде всего опираются на могущество священного еврейского языка. Таким образом, этот вид магии претендовал на нечто гораздо большее, нежели естественная магия Фичино, и был неразрывно связан с религией.
Ренессансное сознание, склонное к симметричным построениям, усматривало определенный параллелизм между трактатами Гермеса Трисмегиста, египетского Моисея, и кабалой – еврейской мистической традицией, переданной, как считалось, изустно от самого Моисея. Пико разделял твердую веру кабалистов в то, что корни кабалы уходят в глубочайшую древность – к Моисею, посвятившему в тайное учение немногих избранных, которые в свою очередь передали его своим преемникам, и что это учение проливает свет на те тайны, которым в Книге Бытия Моисей не дал исчерпывающего объяснения. Кабалу, видимо, потому никогда не называли «древним богословием» (prisca theologia), что этот термин прилагался к языческим источникам древней мудрости, в то время как здесь речь идет о мудрости более священной – о еврейской. А поскольку кабала для Пико подтверждала истинность христианства, то христианская кабала оказывалась для него еврейско-христианским источником древней мудрости, к тому же наиболее ценным и поучительным объектом для сравнения с языческой древней мудростью, и прежде всего с учением Гермеса Трисмегиста. Последний особенно хорошо подходил для штудий Пико в области сравнительного религиоведения, благодаря близким параллелям между библейским Моисеем и египетским законодателем, автором боговдохновенной египетской Книги Бытия – «Поймандр».
183
Sloane, 1305, f. 152 verso.
184
См.: Warburg, Gesammelte Schriften; каталоги иллюстрированных астрологических рукописей и другие сочинения Заксля (библиографию см. в: F. Saxl, Lectures, Warburg Institute, University of London, 1957, 1, pp. 359–362); ср. также: J. Seznec, The Survival of the Pagan Gods, p. 37 ff.
185
Francesco di Diacceto, Opera omnia, ed. Bale, 1563, pp. 45–46; cp.: Walker, pp. 32–33. О Дьяччето см.: Kristeller, Studies, p. 287 ff.
186
См. выше, с. 86–87. Талисманный образ возводится здесь чуть ли не в ранг «статуй», имеющих собственный культ, как в «Асклепии».
187
«Солнце этой сферы – …это Разумный Принцип, и непосредственно за ним следует зависящая от него душа… Итак, душа граничит с солнцем этой сферы и становится посредником, через которого оно связано с вышним миром»; Plotinus, E