Страница 23 из 29
Таков был идеализм Платона; а потому неудивительно, что он имеет сторонников до настоящего времени. С одной стороны, он открывал путь многочисленной школе «эвдемонистов», до сих пор преобладающих в Этике и утверждающих (так же, как это утверждали раньше Платона софисты, а после него Эпикур и его последователи), что все, что делает человек, он делает для того, «чтобы ему было хорошо»; причем Платон, конечно, понимал это «хорошо» не в узком смысле радостей получеловека и полуживотного, а в том высшем смысле, который он определил в разговорах «Лахес» и «Пир». Но, с другой стороны, вводя тут же понятие о «душе» и «красоте» как о чем-то стоящем, правда, в природе, но выше ее, он готовил путь для религиозной этики, и потому он остался вплоть до нашего времени любимцем религиозных мыслителей. Он был их предшественником. Замечательно, однако, то, что его высокое понимание природы и нравственной красоты в природе, недостаточно оцененное до сих пор как религиозной этикой, так и нерелигиозной, отделяет его как от той, так и от другой.
Во второй половине своей жизни, когда Платон подпал под влияние пифагорейцев и пытался при содействии сиракузского тирана (диктатора, или самодержца) Дионисия создать государство по своему плану, который он изложил в сочинениях «Государство» и «Законы» (продукт уже дряхлеющего ума), он был уже не тем идеалистом, как в первой части своей жизни и учительства. В своем идеальном государстве, как на это с горечью указал великий его почитатель Владимир Соловьев, Платон не только сохранил рабство, но и смертную казнь рабу за недонесение и гражданам вообще за неуважение к установленной религии. Он призывал, таким образом, людей совершить то самое преступление, которое в молодости так глубоко возмутило его, когда в силу той же религиозной нетерпимости казнен был его учитель Сократ. «Эрос», т. е. любовь, которую Платон проповедовал в такой дивной форме, не удержал его от похвалы тех самых преступлений, в которые впала впоследствии и христианская церковь, несмотря на проповедь любви ее основателя.
Аристотель. Среднее положение между естественнонаучным и метафизическим пониманием нравственности занимает учение Аристотеля, жившего в IV веке (384–322 до н. э.).
Объяснения наших нравственных понятий Аристотель искал не в высшем Разуме и не в мировой Идее, как это делал Платон, а в действительной жизни людей: в их исканиях своего счастья и своей пользы и в разуме человека. В этих исканиях, учил он, вырабатывались две главные общественные добродетели: дружба, т. е. любовь к людям (мы сказали бы теперь: общительность) и справедливость; но справедливость он понимал, как мы увидим ниже, не в смысле равноправия.
В философии Аристотеля мы впервые имеем, таким образом, самоутверждение человеческого разума. Так же, как Платон, он думал, что источник разума – божество; но это божество, хотя оно есть источник «разума и движения в мире», не вмешивается в мировую жизнь. Вообще, тогда как Платон стремился установить существование двух раздельных миров: чувственного мира, познаваемого нашими чувствами, и мира сверхчувственного, недоступного им, Аристотель стремился соединить их. В его учении не было места вере, и личного бессмертия он не признавал. Истинное понимание нашей жизни, говорил Аристотель, мы можем получить, только поняв мироздание[58].
Основу нравственных понятий человека он видел в фактах действительной жизни. Все стремятся к наибольшему «блаженству», или благу (теперь мы говорим: к наибольшему счастью); блаженство есть то, что делает жизнь желанной и удовлетворенной. Грубая толпа видит благо и блаженство в наслаждении, люди же образованные ищут их в чем-то «высшем»: не в «идее», как учил Платон, а в «разумной деятельности, или, по крайней мере, не в неразумной деятельности души» (Этика. I. § 6). Благо для человека состоит в деятельности души, сообразной с добродетелью, – притом в течение всей жизни, – и деятельной добродетели, связанной с энергией (I. § 6–9). Блаженство дается нам жизнью, согласной с требованиями справедливости, и такая жизнь прекраснее всего: она соединяет с этим здоровье и достижение того, что любишь[59].
«Однако кажется, – прибавляет Аристотель, – что блаженство все же нуждается и во внешних благах», к которым он причислял «друзей, богатства, политическое влияние», «благородное происхождение, хороших детей и красоту». Без «подобной тщеты» блаженство кажется неполным (I. § 9). В распределении «блаженства» играет роль случайность; но «все, не совсем лишенные добродетели, в состоянии достичь его известным обучением и трудом» (§ 10), так как даже неразумная часть души (наши страсти)«несколько повинуется разуму» (I. 13). Вообще, разуму Аристотель отводил громадную роль в выработке нравственности каждого человека: ему принадлежит сдерживание страстей, благодаря ему мы способны понять, что стремление к благу общества дает гораздо высшее, гораздо более «прекрасное» «блаженство», чем стремление к удовлетворению своих личных порывов.
Из этих выдержек видно, что вместо того, чтобы искать основы нравственных понятий человека во внушениях свыше, Аристотель уже сводил эти понятия на решение разума, ищущего себе наибольшего удовлетворения и счастья; причем он понимал, что счастье личности тесно связано со счастьем общества («государства», говорил он, понимая под именем государства организованное общежитие). Аристотель является, таким образом, предшественником многочисленной школы «эвдемонистов», объяснявших впоследствии нравственные инстинкты, чувства и поступки человека исканием своего личного счастья, а также современной школы «утилитаристов», начиная от Бентама и Милля до Герберта Спенсера.
«Этика» Аристотеля по форме и по тщательной разработке каждой отдельной мысли, несомненно, такой же поразительный памятник развития Древней Греции, как и остальные его сочинения – естественнонаучные и политические. Но и в «Этике», как и в «Политике», он платит полную дань тому, что мы теперь называем оппортунизмом. Таково его знаменитое определение добродетели. «Итак, – учил он, – добродетель есть преднамеренное (сознательное), приобретенное качество души, состоящее в субъективной середине и определенное разумом; притом определенное так, как бы ее определил благоразумный человек: середина двух зол – избытка и недостатка (ч. II. § 5–6, то же в § 9).
Точно так же и в понятии о справедливости[60]. Хотя Аристотель посвятил ей отдельную главу своей «Этики», но определил он ее в том же духе, как добродетель вообще, т. е. как середину между двумя крайностями, и понял он ее не как признание людей равноправными, а в очень ограниченном смысле[61].
Такое понимание справедливости тем более следует отметить, что справедливость представлялась ему величайшей из добродетелей, «более удивительной и блестящей, чем вечерняя и утренняя звезда»: «в справедливости заключаются все добродетели», как говорила тогда пословица. Аристотель, несомненно, понимал ее нравственное значение, так как учил, что «одна только справедливость из всех добродетелей, как кажется, состоит в благе, приносящем пользу другому лицу» (§ 3), другими словами, она – «добродетель» – не эгоистическая[62]. Мало того, Аристотель совершенно верно заключил, что «все другие несправедливые поступки можно всегда подвести под какой-либо вид порочности», из чего можно вывести, что он понимал также, что всякий поступок, который мы называем нехорошим, почти всегда оказывается актом несправедливости по отношению к кому-нибудь.
Но вместе с этим, различая два вида несправедливости – общую, состоящую в нарушении закона, и специальную, состоящую в неравномерном отношении к людям, а также и соответственные два вида справедливости, Аристотель признавал еще два вида «специальной справедливости», из которых один проявляется «в распределении (равном или не равном) почестей, или денег, или вообще всего того, что может быть разделено между людьми, участвующими в известном обществе», а другой – «в уравнивании того, что составляет предмет обмена». И тотчас же к этому великий мыслитель Древнего мира прибавлял, что и в равномерности, а следовательно, и в справедливости должна быть «середина». А так как «середина» – понятие совершенно условное, то он этим уничтожал самое понятие о справедливости как о верном решении сложных, сомнительных нравственных вопросов, где человек колеблется между двумя возможными решениями.
58
Этика к Никомаху. Ч. 1. Имеется русский перевод Э. Радлова, которым я и пользуюсь для ссылок.
59
Я употребляю здесь слово «блаженство», которое употребил такой авторитетный переводчик аристотелевой «Этики», как Э. Радлов. Но надо помнить, что слова несколько изменяют свой смысл в разные времена. Теперь под словом «блаженство» у Аристотеля нужно понимать то, что современные утилитаристы называют «высшим благом», или счастьем.
60
«Теперь должно обратиться к рассмотрению справедливости и несправедливости и к тому, каких действий они касаются, и какого рода середина – справедливость, и между какими крайностями находится справедливое», – так начинал он книгу («О справедливости»).
61
«Несправедливым, – писал он, – называют того, кто нарушает закон, а также того, кто берет лишнее с других, и человека, не равно относящегося к другим». Итак, понятие о справедливости означает в одно и то же время как законное, так и равномерное, а несправедливое – противозаконное и неравномерное (отношение к людям). «Законы же, – продолжает он, – касаются всевозможных отношений, имея в виду или общее благо всех людей, или же благо лучших и сильнейших людей» (V. 3), и его толкование справедливости как повиновение закону приводит Аристотеля, как и следовало ожидать в обществе, основанном на рабстве, к признанию неравноправия людей.
62
В таком смысле справедливость не есть часть добродетели, а вся добродетель и противоположность ее – несправедливость – не часть порочности, порочность вообще» (V. 3).