Страница 8 из 14
Характеризуя в целом русскую постницшевскую мысль, автор подчеркивает, что в своей «переоценке» добра и зла она странным образом превзошла самого Ницше и сосредоточилась на апологии зла. Ссылаясь на книгу Мережковского о Толстом и Достоевском, автор особенно отмечает в качестве одного из самых кощунственных мест в ней историю расстрела Святых Даров, рассказанную Достоевским в «Дневнике писателя» за 1873 г.
Обращаясь к образу Ницше, созданному Андреем Белым, автор полагает, что его следует рассматривать в контексте духовного пути А. Белого от софиологии к антропософии. В своей статье «Настоящее и будущее русской литературы» А. Белый утверждал, что «без Ницше не возникла бы у нас проповедь неохристианства» (цит. по: с. 25). Автор уверен, что именно феномен самого А. Белого побуждает ныне расценивать религию Серебряного века как христианство постницшевское. «У Белого мы снова имеем дело с иконой Ницше, причем градус ученических восторгов, сопоставительно с Шестовым и Мережковским, здесь существенно вырос: первые ницшеанцы видели в Ницше святого, а Белый в 1908 г. (статья “Фридрих Ницше”) … всерьез поставил его на один уровень с Христом… Более того, в глазах Белого Евангелие и “Так говорил Заратустра” Ницше – тексты в общем‐то равноправные, одинаково священные, таинственно схожие…» (с. 25–26). Белый, как утверждает автор, воспринимает Евангелия через призму Ницше и, вслед за Мережковским, «вчувствует» в крестные муки «вакхические восторги» (с. 26). Дальнейший переход А. Белого от «ученичества» у Ницше к ученичеству у Рудольфа Штейнера автор считает закономерным. «Антропософия Рудольфа Штейнера – это, по сути, развитие ницшевского проекта сверхчеловека… теософы и Штейнер видели оккультный смысл современности в приоритетном развитии человеческого “я”, – именно в этом и для Белого заключена “эзотерика” ницшевского индивидуализа. Ницше носил в себе тайну будущего духовного человека, лишь указав на нее своим Заратустрой» (с. 27).
Автор задается вопросом: надолго ли сохранили ницшеанцы 1900–1910‐х годов верность своему кумиру? «Шестов, по-видимому, сохранил на всю жизнь: сосредоточенный на проблеме бунтующего индивида, он видел в Ницше в этом смысле фигуру архетипическую. В устойчивом интересе позднего Мережковского к великим людям – религиозным реформаторам, царям, полководцам и святым – преломился мотив сверхчеловека» (с. 30–31). Интересна, по мнению автора, оценка Ницше Белым-антропософом, представленная в его статье 1920 г. «Кризис культуры». В этой статье А. Белый утверждает, что Ницше есть «острие всей культуры, ее вершина и конец» (цит. по: с. 31). Белый по-прежнему относится к Ницше как к фигуре сакральной, но благоговейная любовь не мешает ему, однако, весьма жестко критиковать взгляды Ницше с антропософских позиций.
Далее автор излагает версии Н. Бердяева и Вяч. Иванова, также понимавших феномен Ницше в качестве собственно религиозного. Бердяеву у Ницше оказались близки мотивы смерти Бога и творчества, а также идея сверхчеловечества. «Что же касается Иванова, то он буквально истолковал языческий – Дионисов мотив Ницше, сделав его истоком собственных мировоззрения, творчества и жизненной практики. Иванов возмечтал о дионисийской реформе христианства и социальной, дионисийской же – анархической, революции в России» (с. 34). Считая Ницше «великим тайновидцем», Иванов увидел в его произведениях «не догму, а руководство к действию».
Размышляя о христианстве Серебряного века, автор считает необходимым сказать о насыщенности ницшеанскими идеями и интуициями мировоззрения П.А. Флоренского периода «антроподицеи». Автор подчеркивает, что тип антроподицеи вообще весьма характерен для философской антропологии Серебряного века. В частности, в работах Флоренского «У водоразделов мысли» и «Философия культа» человек наделен абсолютным значением в качестве «большого Человека», «воплощающегося в ходе истории небесного Адама-Кадмона, который вбирает в себя стихии мира, превращая Вселенную в свое тело» (с. 37). Автор отмечает, что Флоренский в своей «антроподицее» идет по стопам В. Соловьёва. Что касается В. Соловьёва, его поздние сочинения («Идея сверхчеловека», «Смысл любви», «Жизненная драма Платона») свидетельствуют, по словам автора, о его уязвленности ницшевской идеей сверхчеловека. «Русский философ наполнил понятие сверхчеловека созвучным себе содержанием, наделив этот фантом бессмертием, обеспеченным андрогинностью…» (с. 35).
Подобно Флоренскому, пишет автор, на «Адама-Кадмона» ориентировался и С. Булгаков. Но назвать булгаковскую софиологию христианством постницшевским, по мнению автора, вряд ли будет уместно. У Булгакова нет никакого апофеоза «слепой напирающей мощи», воли к власти. «В своей бесхитростной диалектике Булгаков навстречу соответствующим тезисам всегда выдвигает антитезисы, притупляя тем самым их ницшеанское жало…» (с. 41–42). Весь творческий путь Булгакова отмечен данной «диалектической» двойственностью, – «по сути постоянным колебанием между религиозным модернизмом и аскетической традицией. Однако в своей жизненной практике Булгаков сохранил верность заветам отцов: молитвенник и аскет… он скончался, по свидетельствам близких, как подвижник-святой» (с. 42).
Теория и история словесных форм художественной культуры
Как Пушкин стал пророком (из истории ранних пушкинских биографий)5
Статья посвящена трем книгам П.В. Анненкова: «Материалы к биографии Пушкина» (1855), «Пушкин в Александровскую эпоху» (1874) и «Общественные идеалы Пушкина» (1880).
В Николаевскую эпоху официальный взгляд на биографию Пушкина состоял в том, что после встречи с императором Николаем в сентябре 1826 г. Пушкин совершенно переменился и стал «иным». Но концепция Анненкова о двух половинах жизни Пушкина не была следствием его желания соответствовать официальному курсу. По мысли ученого, перелом в мировоззрении поэта произошел в Михайловском, задолго до встречи с царем, когда с помощью инъекции национального самосознания Пушкин вылечился от модных французской и английской болезней и стал выразителем русского духа.
Разделение пушкинского творчества на европоцентристский и национально ориентированные этапы – общее место в оценках Пушкина, начиная со статьи И.В. Киреевского «Нечто о характере поэзии Пушкина». Но Анненков был первый, кто заговорил о том, что в Михайловском произошел не просто поворот в творчестве, а «нравственное перерождение» Пушкина.
При этом нигде в книге Анненков не упоминает о пушкинском «Пророке», хотя именно это стихотворение современники считали поворотным в духовном развитии Пушкина. Вероятно, не упоминая вовсе о стихотворении «Пророк», Анненков выражал свое несогласие с официальной биографической легендой о Пушкине, связавшей создание стихотворения с аудиенцией у Николая I. Встрече поэта с императором Анненков посвящает всего одну фразу.
Умолчание о «Пророке» указывает на несогласие Анненкова не только с официальной биографической легендой об особых отношениях Пушкина с царем, созданной прежде всего Жуковским, но и с поздним ее развитием в статье Гоголя «О лиризме наших поэтов» (1845).
Определение «лиризма», данное Гоголем, не оставляет сомнений в том, что под «лиризмом» писатель имеет в виду профетизм. Поэтами, воплощавшими «высшее состояние лиризма», были Ломоносов, Державин и Пушкин. В качестве родовых черт русского профетизма Гоголь назвал, во‐первых, любовь к России, к ее особому пути, и, во‐вторых, любовь к царю. При этом Гоголь сравнивает «лиризм наших поэтов» с «библейским», имея в виду еврейских пророков, говоривших об особой миссии сынов Израиля и бывших при этом собеседниками и советчиками царей. Именно личные взаимоотношения русских поэтов с монархами, по мнению Гоголя, и делали из поэта пророка.
5
Немировский И. Как Пушкин стал пророком (из истории ранних пушкинских биографий) // Новое литературное обозрение. – М., 2016. – Вып. 4. – С. 193–206.