Страница 9 из 15
Характерно, что если сам Марру считал, что трудности рассмотрения пайдейи происходят не от «недостатка материала, а [от] недостаточной аналитики»81, то Илзетраут Адо подчеркивает, что и материала для аналитики мало. Его мало или даже совсем нет для тех широковещательных заявлений, которые позволяет себе Марру. «Я обратила внимание, – пишет И. Адо, – до какой степени зыбки положения, которые обычно принято высказывать по поводу системы воспитания и цикла свободных искусств в античности… Было бы неверно обольщаться той уверенностью, с которой А.-И. Марру описал эллинистическое воспитание в своей “Истории воспитания в античности”»82 …
В толковании понятия «пайдейя» Илзетраут Адо делает очень важный шаг – она интерпретирует эту категорию в свете понятия «общей культуры» (la cultur general). Пайдейя у нее – это не культура как таковая, не культура вообще, а «общая культура», сконцентрированная, главным образом, в сфере риторического образования83. В противоположность Марру, «возвысившему» пайдейю до значения культуры и цивилизации вместе взятых, Адо скорее ограничивает содержание этого понятия. Недаром она подчеркивает, что в эллинистическую эпоху, с которой Марру связывает максимальное расширение представлений о παιδεία, эта последняя все более попадает в сферу притяжения εγκυκλιος παιδεία. Последнее понятие не предполагает возможности слишком широкого толкования, оно отсылает всего лишь к «искусствам, основанным на рассуждении».
Говоря о месте пайдейи в эпоху эллинизма, И. Адо, в отличие от Марру, отмечает не расцвет, а кризис, выразившийся в скептически-недоверчивом отношении к ней. В качестве едва ли не самого яркого примера приводит настоятельный совет Эпикура в письме к Пифоклу «лететь на всех парусах подальше от всяческой культуры (παιδείαυ… πασαυ)…»84 Усилия должны быть сконцентрированы на нравственном воспитании, приобретении мудрости, каждодневном упражнении в себе, что практически не оставляет места для других занятий. В пайдейе, связавшей себя с риторикой, остается слишком мало места для всего того, что П. Адо назвал «духовными упражнениями».
Книга Пьера Адо «Духовные упражнения и античная философия» была опубликована именно тогда, когда Фуко разрабатывал свой курс «Герменевтика субъекта». Это был 1981 год85. Фуко успел познакомиться с ней до начала своего курса; он рекомендует ее слушателям, в частности, когда обсуждает проблему «заботы о себе» у Марка Аврелия. Впрочем, с концепцией Адо о месте и роли «духовных упражнений» в античной философии Фуко был знаком и до этого – по статье, опубликованной в «Ежегоднике V Отделения Практической школы высших знаний» в 1976 г. (на нее он также ссылается).
Проблематику Адо – тему духовных упражнений в античной философии – Фуко принял с нескрываемым энтузиазмом. Об этом вспоминает Арнольд Дэвидсон (A.I. Davidson), профессор Чикагского университета, а в начале 80‐х – член Совета института современной мысли в университете Париж-VII. По Дэвидсону, появление темы духовных упражнений у Адо было связано с «проблемой строго филологической»: он хотел исследовать исторически постоянную тему «несвязности» (или, если сказать иначе, логической непоследовательности) античных философов86. В отличие от него, Фуко с самого начала помещает тему духовных упражнений в более обширный философский контекст.
Понятие «духовных упражнений», его общий подход к изучению античной философии, произвели на Фуко сильное впечатление. Адо говорил о том, что мы еще не научились правильно читать античную философию. Мы толкуем ее системно-логически, рассматриваем как сумму теоретических построений. Но ее необходимо понять как «упражнение», занятие, нацеленное на самопреодоление и самовосхождение, увидеть в ней комплекс не только интеллектуалистских, но и духовных практик, способ жить87. Для обозначения духовно-практического ядра античного философствования Адо избирает понятие «духовных упражнений». Это понятие возводят к Лойоле. Но по Адо, «…exercitia spiritualia Лойолы являются лишь христианским вариантом греко-римской традиции». Термин exercitias piritualia засвидетельствован задолго до Лойолы – в раннем латинском христианстве, и он в общем довольно соответствует тому, что греки называли askesis.
Конечно, возникновение концепции Фуко нельзя ни вывести, ни свести к определяющему влиянию идей Пьера Адо. На наш взгляд, уже в выборе ключевых понятий своего подхода – а это и «забота о себе», и «культура себя» – Фуко был точнее. Оба эти понятия оказываются куда более основательными и, если так можно выразиться, «более мощными», нежели даже «духовные упражнения» П. Адо. Что касается понятия «забота о себе», то обращение к нему Фуко и вовсе рассматривает как некое свое открытие. На значимость этой категории прежде обращали мало внимания. В философской историографии первостепенное значение придавалось идее самопознания – γυωθ ισεαυτου88. Явным фаворитом был принцип познай самого себя. Но Фуко ставит gnothiseauton в подчиненное положение по отношению к «заботе о себе», epimeleia heautou. «Я думаю, – пишет он, – что вопрос epimeleia heautou слишком часто пребывал в тени, куда его задвинул престиж gnothi seauton и пора его из этой тени вывести»89.
«Культура себя», хотя это понятие мы встречаем уже в первой лекции – появляется после «заботы о себе»; некоторое время оно существует в «периферии» этого понятия и разворачивается не так стремительно. «Культура себя» выступает как метакатегория «заботы о себе». Уже в первой лекции Фуко подчеркивает, что «забота о себе» – это не отдельный принцип, что она «тянет» на нечто большее. «В понятии epimeleia heautou перед нами настоящий свод установлений, касательно способа быть, что делает его феноменом исключительной важности не только в истории понятий… но и в истории субъективности…»90
Согласно Фуко, о целостной и развернутой культуре себя имеет смысл говорить, начиная с эпохи эллинизма91, когда она «полностью раскрывается… обретает подлинный размах…» «Требование озаботиться собой получило за долгое лето эллинистической и римской мысли, – пишет Фуко, – такое широкое распространение, что говорит, на мой взгляд, о появлении особой культурной целостности (culturel d’ensemble) – побуждение заботиться о себе, общее согласие с требованием заботы о себе стали признаками особой культуры, свойственной эллинистическому и римскому обществу, и вместе с тем событием мысли»92.
Фуко выделяет моменты, позволяющие квалифицировать свод положений и практик «заботы о себе» в качестве целостной и самостоятельной культуры. «Я не хотел бы, чтобы смысл употребляемого мною слова “культура” растекался без меры, а потому скажу так: мне кажется, можно вести речь о культуре, оговорив ряд условий.
• Во‐первых, имеется некий набор ценностей, хоть как‐то взаимоупорядоченных, поделенных на высшие и низшие.
• Можно говорить о культуре, выставив вторым условием то, что эти ценности преподносятся как всеобщие и в то же время они доступны лишь некоторым.
• Третье условие… таково: их осуществление индивидом требует от последнего определенных действий, жестко регламентированного поведения…
• Четвертое условие, делающее возможным разговор о культуре, – это то, что доступ к этим ценностям обусловлен более или менее регламентированными процедурами и техниками, которые были разработаны, переданы, преподаны и с которыми соотносится совокупность понятий, представлений, теорий…»
81
См.: Марру А.-И. Указ. соч. – С. 142.
82
Адо И. Указ. соч. – С. 25.
83
Там же. – С. 24.
84
Там же. – С. 39.
85
Hadot P. Exercices spirituals et philosophie antique. – Paris, 1981.
86
См.: Адо П. Духовные упражнения и античная философия. – М.; СПб.: Изд-во «Степной ветер», 2005. – С. 10.
87
Именно в этом смысле Фуко в «Герменевтике субъекта» парадоксально называет Аристотеля за его теоретизм не «вершиной», а «исключением» в духовно-практическом поле античной философии. (Фуко М. Герменевтика субъекта / Пер. с фр. А.Г. Погоняйло. – СПб.: Наука, 2007. – 677 с.
88
Фуко М. Герменевтика субъекта. – С. 15.
89
Там же. – С. 20. См. также на с. 14.
90
Там же. – С. 24.
91
Там же. – С. 202.
92
Там же. – С. 22.