Страница 10 из 13
Способность текста порождать собственные смыслы и играть на их амбивалентности связана с трансгрессией (переходом слов из одного ряда значений в другой). Трансгрессия – характерная особенность постмодернистского языка, обусловливающая его нелинейность и «интерфейсность», или полиморфность героя, вовлеченного в процесс языковых игр, а значит, и текстовой перекодировки, в результате которой реальность предстает комбинацией различных дискурсов и их обрывков, где «иное, – как отмечает Дж. Фаулз, – существует наравне с “я”»10. Так, в романе Саши Соколова «Палисандрия» герой, оказавшийся после покушения на генерального секретаря КПСС в элитной тюрьме, вбирает в себя разные имиджи: то кремлевского хозяина квази-Сталина, то поэта Серебряного века, то любовника типа Казановы или Эдички, главного персонажа романа Э. Лимонова «Это я – Эдичка».
Подобное расщепление субъекта предопределено так называемым «шизофреническим дискурсом» (Ж. Делёз, Ф. Гваттари), отменяющим причинно-следственные связи и аристотелевскую логику. Впрочем, эта зависимость может быть истолкована прямо противоположным образом: постмодернистская личность со своим комплексом противоречивых чувств и реакций обнаруживает себя в импульсивности и непредсказуемости дискурса. Разорванность сознания, множественность смысловых кодов, отсутствие целостности текста и предустановленных ценностей – вот что позволяет характеризовать постсовременное искусство как «расчленение Орфея» (И. Хассан). Здесь язык сам себя пародирует и сам себя релятивизует, ибо радикальное «эпистемологическое сомнение» постмодернистов ведет к тому, что реальность мыслится как «подобие подобия», как симулякр, а истина – навсегда утраченной или никогда не существовавшей. В результате единственной возможностью для писателя оказывается «литература молчания», где все якобы мистифицирующие человеческое сознание социокультурные дискурсивные практики вывернуты наизнанку, выявлена их ограниченность и неадекватность исторической действительности, которая, в свою очередь, по мнению постмодерна, не равна себе. «Литература молчания» – это «пастиш» (франц. pastiche), что означает фантазию и тотальную пародию, утратившую представление о некой «лингвистической» норме. Она свидетельствует о том, что постмодерн испытывает физиологическое отвращение к метадискурсу, который претендует на концептуализацию реальности и пытается придать той или иной точке зрения легитимный характер. В этой ситуации любая конвенциональная мудрость, любой консенсус кажутся устаревшими и неприемлемыми. Авторитету идеологизирующего метаповествования постмодернисты противопоставляют свободу фрагментарности и эклектизма. От мифотворчества и «великих историй», присущих предшествующей литературе, они переходят к текстам, где внимание концентрируется не на особенностях картины мира и не на психологии героев, а на «происшествиях» и словах. Это не «великие», а «занимательные» истории, в которых традиционные семантические оппозиции (реальность – кажимость, добро – зло, печаль – смех…) снимаются в процессе текстовой перекодировки, языковой игры.
Игровой характер постмодернистских текстов обнаруживается и в «двойном кодировании», когда артефакт, скажем, «философский триллер» «Имя розы», предполагает как наивное, так и семиотическое прочтение. Семиотическое открывает в «постмодернистской чувствительности» предельную трагедийность, ибо она напрочь, заметил один из критиков, лишена иллюзии найти разрешение в трансценденции. Недаром постсовременное искусство соотносится с «концом века», с fin de siecle. В результате обнаруживается, что к постмодерну применима его же формула несоответствия означающего и означаемого, знака и референта. «Совы не то, чем они кажутся». Это название старого голливудского фильма напомнил в связи с ситуацией постмодерна Вяч. Курицын. Оно звучит как прорицание Кассандры.
Культура и религия
Категории мистического опыта
В истории европейской философии проблема опыта постоянно предстает темой для размышлений и дискуссий, которая раскрывается в тех или иных диспозициях. Например, для классической древнегреческой философии это диспозиция созерцания (theoria) и практики (praxsis), для поздней Античности и христианской эпохи – внешнего и внутреннего, для конца Средневековья – непосредственного и знакового, для Нового времени – естественного и искусственного (experimentum), а также субъективного и объективного, для XIX–XX вв. – сознательно-трансцендентального и жизненного. Каждая из таких диспозиций (хотя, конечно, перечисленными они не ограничиваются) формировала тот принцип, то основание, которое определяло конкретное понимание опыта, являвшееся актуальным на определенном этапе исторического развития философии. Поэтому можно даже говорить о некотором соответствии между тем, как понимается опыт, и тем, как понимается на данный момент сама философия, с ее возможностями, задачами, перспективами, смыслами.
Перед тем как обратиться к анализу категорий мистического опыта необходимо, пусть и коротко, коснуться диспозиции, соответствующей нашему времени, диспозиции повседневного и мистического. Философия, социология, история, психология, языкознание, культурология показали в XX в., какое основополагающее значение имеет исследование сферы повседневного существования для самых разных наук, и итоги этих исследований действительно были внушительными и во многом революционными. Углубление в повседневный опыт раскрыло для ученых наличие новых, конституирующих человеческую реальность связей, отношений, структур, принципов, истоки которых кроются не в воле или сознании человека, а в анонимной власти проявляющихся порядков этой самой реальности, складывающихся определенным образом на протяжении развития истории и культуры. Структурализм и постструктурализм поэтому так четко и, можно сказать, вдохновенно говорят о том, что единственно активными, самостоятельными и определяющими являются именно эти порядки, имманентные повседневной реальности и постоянно находящиеся в процессе ее конституирования. Такое понимание не может не привести к выводу, к которому пришел Мишель Фуко, говоря о «смерти человека» – ведь здесь человек уже перестает иметь свою онтологическую автономность и свободу, и полностью сводится к тому, что из него делают структуры повседневности. Эти структуры Фуко понимает в контексте «онтологии немыслимого», т.е. того, что сама мысль человека признает как то, во что она погружена и чем определена, не имея возможности помыслить его11. Это определение очень близко определению мифа, и неудивительно поэтому, что другой лидер постструктурализма, Ролан Барт, рассматривает повседневность как мифологическую, чей порядок создается языком12. Таким образом, структурно упорядоченная повседневная реальность, априорно определяющая проявления человеческого существования во всех ее сферах, рассматривается здесь не как лишь одна из форм жизненной реальности и человеческого опыта, нет, она понимается как единственная, монистично-тотальная и все фундирующая своими порядками. Человек же как в некотором смысле «результат производства» этой реальности предстает исключительно в границах своего детерминирования теми порядками повседневной реальности, которым он изначально подчинен.
Естественно, такая абсолютизация анонимной власти повседневного опыта над человеком отрицает саму возможность любого другого опыта, в первую очередь опыта личностно-мистического. И тем не менее некоторые труды второй половины XX в. показали, что мистический опыт сейчас, может быть, еще более актуален и насущен для человека, чем, например, в эпоху Средневе-ковья, потому что именно он может возвратить человеку ощущения своей личности, свободы, жизненной энергии и творческой продуктивности своего бытия. Обо всем этом, например, очень ярко и выстраданно говорит Жорж Батай в своем главном произведении «Внутренний опыт», где автор не просто погружается в мистицизм, но показывает значение мистического опыта для современного человека, которому постоянно угрожает опасность невозвратимо потерять себя, растворившись в управляющих им порядках безличностных институтов повседневного мира. Поэтому обращение к мистическим категориям должно помочь нам понять разницу между мистическим и повседневным опытом, а также тем положением, которое занимает в каждом из них человек.
10
Фаулз Дж. Волхв. – М., 1993. – С. 260.
11
Фуко М. Слова и вещи. – СПб., 1994. – С. 347–348.
12
Барт Р. Избранные работы. – М., 1994. – С. 72–131.