Страница 14 из 18
Отношение к универсальным ценностям вообще и к ценностям, продвигаемым в качестве универсальных конкретной гегемонической силой, – это совсем не одно и то же. Скажем, в вопросах строительства демократии задачи конституирования народа в качестве субъекта демократической политики, определения и переопределения основ демократической солидарности отходят на второй план или вовсе теряются на фоне нескончаемых споров о том, следует ли имитировать Запад или сопротивляться навязыванию западных ценностей. Это, вне всякого сомнения, касается и прав человека как необходимого элемента демократического развития. Примером здесь может послужить российская дискуссия о членстве в Совете Европы (СЕ): участие России в этой организации часто оценивают с точки зрения национальных интересов, что неизменно приводит к выводу, что СЕ – враждебная, антироссийская институция. За этим, как правило, следуют указание на финансовый вклад России в деятельность Совета (в абсолютном выражении Россия платит самые большие членские взносы) и предложение рассмотреть вопрос о выходе из организации. Возражение, что от участия в СЕ выигрывают простые российские граждане, права которых регулярно нарушает их собственное государство, с определенной точки зрения самоочевидно, но не воспринимается большинством, мировоззрение которого задано рамками совсем другой дискурсивной структуры. Стержень этой структуры – эквивалентность между правами человека и Западом [Morozov, 2002].
Второе следствие гегемонической универсальности, однако, еще более значимо именно для споров вокруг прав человека. Гегемония по определению оперирует в сфере идентитарной политики9, «в которой частные различия борются за признание своих позитивных предикатов, организуются в определяемые этими предикатами группы и сталкиваются с потенциальными антагонистами, так же партикуляристски организованными» [Prozorov, 2009, p. 222]. Сергей Прозоров, анализируя понятие политического у Карла Шмитта, приходит к выводу, что идентитарная политика неизбежно антагонистична, потому что целиком строится вокруг различий, а это порождает «настороженную восприимчивость к присутствию Другого: “человек” как таковой ни хорош, ни плох, но его инаковость таит угрозу». На практике идентитарная политика далеко не всегда состоит в применении силы: согласно Шмитту, мирное сосуществование идентичностей может иметь место на прояжении сколь угодно долгого времени. Это, однако, не означает «исчезновения “чрезвычайной возможности” [войны] как возможности, т.е. формирование политической общности, в которой не возникала бы проблема различия» [Prozorov, 2009, p. 221–222].
Проблема тем не менее не столько в том, что гегемоническая универсальность порождает антагонизм и насилие, – более того, не исключено, что антагонизм вообще неотделим от политического. Гораздо важнее то, что одержимость различием закрывает путь к подлинной универсальности, которая не основывалась бы на гегемонической иерархии. Можно абстрактно говорить об «общечеловеческом», но как только эта якобы само собой разумеющаяся общность политизируется (например, когда приходится делать выбор между двумя противоречащими друг другу универсальными нормами), становится понятно, что она достижима лишь исходя из конкретного представления о человеческой природе, характерного для той или иной культуры. Некоторые исследователи [Passeron, 1991, p. 60–61; Копосов, 2001, с. 93–121] даже приходят к выводу, что абстрактные термины в принципе не могут достичь полноты и нуждаются для определения своего содержания в прототипе, скрытой или явной ссылке на конкретную историческую реальность – говоря языком Бахтина, на конкретный хронотоп. Это прочтение предполагает, что все универсалии формируются исключительно индуктивным путем: например, любое упоминание о демократии подразумевает имплицитную или эксплицитную отсылку к реально существующим демократическим обществам (вероятнее всего, западным).
Однако нежелание двигаться дальше, за пределы гегемонической универсальности и логики прототипов, может быть оправдано лишь в том случае, если мы согласимся с телеологическим видением политики в духе гегелевского конца истории [Фукуяма, 2007]. В такой картине мира западное демократическое государство предстает наилучшей из практически достижимых форм социальной организации. Оно не идеально, но продолжает развиваться и тем самым постоянно приближается к идеалу. Более того, сам этот идеал производен от эмпирической реальности Запада, и тем самым утверждение западной гегемонии в качестве конца истории – это почти тавтология.
Изъянов в подобного рода аргументации очень много. Можно, например, указать, что абстрактные ценности демократии и прав человека были в общем и целом выработаны европейской политической философией задолго до того, как настал черед их практической реализации. Эти принципы вовсе не были результатом обобщения эмпирических наблюдений в некую модель – напротив, стимулом для их разработки была неудовлетворенность существующими политическими и правовыми реалиями, и поэтому они всегда были по отношению к этой реальности трансцендентны.
Говоря прагматически, логика конца истории основана на безграничной вере в способность западных обществ сохранять свой освободительный потенциал в течение неопределенно долгого времени. Такая вера может основываться лишь на наивной либеральной иллюзии, что тоталитаризм был странным отклонением в развитии европейской цивилизации, а не органичным следствием Просвещения – как минимум столь же органичным, как и демократия [Хоркхаймер, Адорно, 1997]. Наконец, как показывают эмпирические исследования, попытки совместить имитацию западных институтов и сохранение политической автономии, как правило, обречены на провал. В силу глобального неравенства между центром и периферией структуры, порождаемые неолиберальной глобализацией, позволяют гегемону «осуществлять контроль в ходе проведения бесконечных “реформ”, которые оправдываются ссылками на “идеальные” институты глобального Севера» [Pahuja, 2011, p. 3]. Единственной эмпирически наблюдаемой альтернативой такой зависимости остаются популистские режимы в духе «суверенной» или «боливарианской» демократии.
Особо подчеркнем тенденцию идентитарной политики в любых ее формах к порождению деспотизма даже в тех обществах, которым в целом удается сохранять приемлемую степень свободы и открытости. В этом контексте особенно хорошо видны негативные последствия политики мультикультурализма, который сегодня непропорционально доминирует над всеми другими пунктами правозащитной повестки дня.
Изначально мультикультурализм был освободительной доктриной, которая имела целью достижение равенства для меньшинств, исключенных из механизмов демократического представительства. В некоторых случаях он продолжает играть эту роль, но его влияние на политическую повестку дня в целом существенно изменилось. Мультикультурализм сегодня стал почти равнозначен радикальному партикуляризму, который подрывает и без того весьма ограниченную универсальность национального государства.
Его последствия для глобальной политики еще более разрушительны. Он привел к повсеместному распространению изолированных партикуляристских сообществ, которые систематически подавляют внутренние различия как несовместимые с «традициями». Как правило, эти традиции вовсе не уходят корнями в седую старину: они либо изобретены в эпоху позднего Модерна, когда обособление от соседей стало актуальной политической задачей, либо и вовсе являются продуктом культурного предпринимательства в постмодернистском духе [The invention of tradition, 1983; Masuzawa, 2005]. Чаще всего к соблюдению «традиций» принуждают женщин, но никто из живущих в этих анклавах людей не застрахован от все более навязчивого преследования за любое поведение, идущее вразрез с правилами, которые устанавливает локальный гегемон.
Еще большую обеспокоенность вызывает тот факт, что справедливое возмущение публики нарушениями прав человека от имени меньшинств легко трансформируется в неприятие меньшинств как таковых и служит оправданием ограничительных мер в области миграционного контроля, культурной и конфессиональной политики со стороны государства [Razack, 2004; Haritaworn, 2012]. В результате меньшинства внутри меньшинств оказываются в ситуации двойного отчуждения: в «своем» культурном сообществе они подвергаются дискриминации в качестве женщин, геев или атеистов, а в «большом» обществе – в качестве представителей того самого меньшинства, которое угнетает их на локальном уровне.
9
Здесь необходимо подчеркнуть различие между политикой идентичности (identity politics) и идентитарной политикой (identitarian politics). Если в первом случае мы имеем дело с политической борьбой вокруг конкретной идентичности (национальной, религиозной или любой другой), то во втором речь идет о форме существования политического, при котором его главным содержанием является борьба вокруг различий. Таким образом, идентитарная политика задает логику политической борьбы, а политика идентичности является ее конкретным проявлением этой логики в том или ином историческом контексте.