Страница 9 из 21
Следовательно, языком метаописания пушкинского романа вполне может стать не только некий «сюжетный язык» (Е. Мелетинский) «Одиссеи», но и «Божественной комедии», что само по себе свидетельствует о гибкой диалогичности «Евгения Онегина», где каждое событие, каждый мотив выводит за пределы текста. Но если «Комедия» может служить языком метаописания стихотворного романа, то что может быть метаязыком самой дантовской поэмы? Самый скорый ответ указует на миф об Орфее и Эвридике, хотя бы потому, что нисхождение в преисподнюю является инвариантным для мифа и средневековой поэмы, хотя сами по себе средневековые латинские странствия в потустороннем мире не могут быть признаны типологически сходными с катабазисом Орфея, поскольку в христианских сочинениях попасть на тот свет – значило умереть. В результате непременным условием «хожений» и средневековых видений было Воскресение из мертвых, иными словами, чудо божественного предопределения. На таком фоне оригинальность автора «Комедии» и типологическое сходство ее героя с Орфеем выглядит особенно убедительным. Данте, как и Орфей, спускается в нижний мир живым. С греческим мифом соотносится и замысел автора поэмы. В письме к Кан Гранде делла Скала поэт писал, что цель его «Комедии» – «вывести людей из состояния бедствия и привести их к состоянию счастья»77. Бедствием мыслилась утрата «правого пути», духовная смерть. Показательно, что, по мнению Алкея, Орфей своим поступком во имя спасения Эвридики учил «людей, рожденных на свет, смерти бежать»78.
Конечно, эти параллели нуждаются в оговорках, которые предопределены отличием древнегреческого мира от мира христианской культуры. Но типологические сопоставления Орфея с Христом казались естественными уже в самом начале христианской эры. Так, один из первых историков церкви Евсевий Памфилл (III–IV вв.), а вместе с ним и греческий писатель эпохи патристики Кирилл Александрийский (V в.), были убеждены, что Христос свершил в духовно-нравственном мире то, что Орфей произвел в физическом. Орфея мыслили как предтечу Христа уже потому, что орфики от оргиастического культа Диониса проложили путь к внутреннему переживанию религиозного экстаза: «…орфизм, – писал по этому поводу авторитетный исследователь, – не умеряет чрезмерность дионисийства, а превращает его в противоположную чрезмерность»79. В итоге Орфей стал как бы посредником между эллинской религией страдающего бога и христианским символом веры. И все же самое важное в этой параллели древнегреческого лирника с Христом обнажается в катабазисе Орфея, где он предстает не только страстотерпцем, но и как «начало Слова в Хаосе»80. Эта дефиниция, данная Вяч. Ивановым Орфею, применима и к Данте; тем более, что, спускаясь в Ад, он как бы повторял подвиг Христа, брал на себя бремя грехов человеческих и своими страданиями готовился искупить их. Не случайно небеса посылают ему Вергилия в полдень Страстной Пятницы, время, когда скончался Христос, а встреча с Беатриче в Земном Раю происходит в пасхальное воскресенье. Все сроки и даты начала странствий Данте носят откровенно символический характер, словно дублируя порядок сакральных событий, связанных с крестной мукой и воскресением Христа.
Заметим, что здесь отношения между Орфеем и Пушкиным формулируются Бочаровым словно по образцу тех, которые были очевидными для Евсевия Памфилла и Кирилла Александрийского. Так возникает еще один типологический ряд, намечающий, быть может, самый – воспользуемся выражением М.М. Бахтина – «далекий контекст» творчества Пушкина. Бахтин отмечал: «В какой мере можно раскрыть и прокомментировать СМЫСЛ (образа или символа)? Только с помощью другого (изоморфного) смысла (символа или образа)»81.
Но вернемся к Орфею. Орфический сюжет не исчерпывается цивилизующей и космизирующей миссией поэта, хотя именно в этом качестве он скорее всего проецируется на творчество Пушкина, для которого идея полноты бытия, означенная в древнегреческой культуре гераклитовым символом «лука и лиры», была эстетическим и нравственным императивом. Недаром Проспер Мериме назвал русского поэта «последним греком»82. Вместе с тем нельзя обойти вниманием то, что в мнемоническом ключе нисхождение Орфея уподобляется вдохновению поэта, или вызыванию усопшего из потустороннего мира. «Привилегия, которую Мнемозина предоставляет аэду, – писал, например, Ж.-П. Вернан, – заключается в чем-то вроде контракта с потусторонним миром, в возможности входить в него и вновь возвращаться. Прошлое оказывается одним из измерений потустороннего мира»83. В плане метаописания этот трансцендентальный descensus ad linferos сопоставим с пушкинским вызыванием из небытия своей героини, «милого идеала» поэта, Татьяны.
Здесь не будет лишним еще раз вспомнить о такой примечательной особенности поэтики «Евгения Онегина», как двоякая принадлежность Пушкина миру романа и миру становящейся действительности, что позволяет Чумакову констатировать: «У Пушкина автор находится как бы на пороге своего романа (…) Пушкин создал Автора как блуждающую точку на пересечении ее различных планов текста»84. Такая ситуация актуализирует параллель между Автором в «Онегине» и Орфеем, пересекающим границу, разделяющую сферы на земную и подземную. Но главное, на наш взгляд, состоит в том, о чем писал треть века назад Позов: «В Татьяне вся русская душа – анима в целом, в ее архетипичности и первозданности, а в Пушкине – весь русский дух – анимус…»85
Резюмируя содержание этой цитаты, воспользуемся для характеристики взаимоотношений Пушкина и Татьяны, автора и его героини, ключевым словом Чумакова – «единораздельностью». Оно подошло бы и для толкования двойного героя романа Сервантеса Дон Кихота и Санчо Пансы, которые крепко связаны между собой эффектом взаимопародирования, но диада Пушкин – Татьяна больше коррелируется с диадой Орфей – Эвридика, которую в глубинной аналитической психологии трактуют как мужское – женское в человеке, т.е. как анимус и аниму. Мотив Эвридики-анимы нередко встречается в русской поэзии. Ближайший пример – стихотворение Л.Н. Гумилёва «Поиски Эвридики» с характерным подзаголовком «Лирические мемуары», где душа автора предстает тоскующей бесприданницей и подругой86. В стихотворении Арс. Тарковского «Эвридика» героиня «Горит, перебегая, / От робости к надежде, / Огнем, как спирт, без тени, / Уходит по земле, / На память гроздь сирени / Оставив на столе»87. В ней, «Эвридике бедной», поэт узнает свою неприкаянную, милую музу.
Естественно полагать, что подобные образы Эвридики навеяны не столько открытиями глубинной психологии, и более того, совсем не ею, а пушкинской традицией, пушкинским романом, где Татьяна – «милая простота», «милый идеал» и, наконец, также незаметно, как Орфеева Эвридика, оказывается музой поэта88:
Стихотворный роман Пушкина, пожалуй, убедительнее, чем какие-либо иные произведения русской литературы, подтверждает истину, высказанную Бахтиным: «Текст живет, только соприкасаясь с другим текстом» (контекстом)89. Эти соприкосновения предполагают как аналогии, так и контрарные соответствия. В случае с «Евгением Онегиным» диалогические отношения пушкинского произведения с другими текстами осложнены тем, что его автор, по мнению, давно сложившемуся в литературоведении, «придавал большое значение “фактору сюжетной неопределенности, призванной расширить смысловой спектр романа”»90. Более того, поэтическая ткань «Евгения Онегина» такова, что, как пишет Чумаков, «ни один смысл не может быть понят буквально, так как в ней все перекликается и отсвечивает…»91 В результате диада Пушкин – Татьяна, корреспондирующая с Орфеем и Эвридикой, уступает место иной: Онегин – Татьяна, где сотериологическая функция переходит от одного персонажа к другому. Сначала она принадлежит Онегину, который, как Орфей, «оглянувшись», потерял возлюбленную. Затем из пассии, лица страдательного, Татьяна превращается в конфидента, призванного спасти героя. Здесь важно заметить, что семиотика мифа об Орфее и Эвридике не может исключить предположения, что нимфа исчезла во мраке Аида для того, чтобы предостеречь гибель кифареда: «Усопших образ тем страшней, чем в жизни был милей для нас», – писал Ф. Тютчев. Увидеть мертвое лицо Эвридики – то же самое, что встретить взгляд горгоны Медузы.
77
Данте Алигьери. Новая Жизнь // Данте Алигьери. Малые произведения. – М.: Наука, 1968. – С. 389.
78
Фрагменты ранних греческих философов / Изд. подг. А.В. Лебедев. – М.: Наука, 1989. – Ч. 1. – С. 37.
79
Элиаде М., Кулиано И. Словарь религий, обрядов и верований. – М.; СПб.: Рудомино: Университетская книга, 1997. – С. 105.
80
Иванов Вяч. Орфей // Труды и дни. – М., 1912. – № 1. – С. 62.
81
Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – Указ. соч. – С. 362.
82
См.: Позов А. Метафизика Пушкина. – М.: Наследие, 1998. – С. 214.
83
Vernant J.-P. Aspects Mythiques de la memoire en Grece // Journal de psychologie. Journal de psychologie normale et pathologique. – Paris, 1959. – A
84
Чумаков Ю.Н. Поэтика «Евгения Онегина» // Australian Slavonic and East European studies. – Melbourne, 1999. – Vol. 13, № 1. – P. 44.
85
Позов А. Метафизика Пушкина. – М.: Наследие, 1998. – С. 61.
86
Гумилёв Л. Поиски Эвридики // Новый мир. – М., 1994. – № 7. – С. 86.
87
Тарковский А. Эвридика // Тарковский А.А. Белый день. – М.: ЭКСМО-Пресс: Яуза, 1998. – С. 241.
88
Об Эвридике-Музе см.: Асоян А.А. Семиотика мифа об Орфее и Эвридике // Звучащие смыслы: Альманах. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007. – С. 705–728.
89
Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – С. 364.
90
Чумаков Ю.Н. Поэтика «Евгения Онегина». – Там же. – P. 39.
91
Там же. – С. 25.