Страница 2 из 20
Интересно проиллюстрировать изложенное на примере того, как в двух системах воспринимается акт богоборчества.
В мировоззренческой системе Востока сам акт богоборчества ничем не примечателен и не осуждается как таковой по одной простой причине: никому не заказан путь сделаться богом. На первый план выходит не само намерение «сравняться с богом», а адекватность воплощения этого намерения. Если «претендент» оказывается способен явить свою божественную сущность (т. е. быть адекватным своим притязаниям), то он по праву является богом, заслуженно зачисляется в пантеон, ему строятся кумирни, он становится объектом культа. Однако если он не подкрепляет свои притязания реальным деянием, то он, соответственно, – самозванец, подлежащий разоблачению. Характерно, что мотив самозванства – один из центральных в китайской мифологии (напр., Чию, прикидывавшийся божеством и выдававший себя за Ян-ди; лисы, предстающие перед людьми то в обличии бессмертных даосов, то божеств и проч.). В более широком плане мотив самозванства воплощается в сюжетах, связанных с оборотничеством. Безусловно, своими корнями мифы об оборотнях уходят в архаические верования тотемистического характера. Однако трансформация смысла данных мифов, происходившая под воздействием буддизма, даосизма и конфуцианства, шла именно в этом направлении. Тотемистический миф приобретал совершенно иное значение: человек должен видеть под внешними проявлениями суть вещей, а, соответственно, отличать божественное (истинное) от подделки под божественное (т. е. ложного, в основе чего лежит самозванство). Не случайно в такого рода сюжетах разоблачителями оборотней являются «мужи, глубоко проникшие в суть вещей», т. е. люди, достаточно далеко продвинувшиеся по пути духовного самосовершенствования.
В западном варианте богоборчества (правильнее было бы сказать в монотеистической связке иудаизм-христианство-ислам) наблюдается совершенно иная картина. Монотеизм предполагает изначальную узурпацию божественного статуса и, соответственно, монополизацию религиозных отправлений. Относительная свобода остается лишь в области ритуала, которому в подобной ситуации неизбежно начинает придаваться избыточное значение, а также в толковании тех или иных текстов, уточнении канонических формулировок, иными словами, поле творчества смещается в область схоластики (что вполне наглядно проявляется, в частности, в Средние века). В подобных условиях любая «богоборческая» идея не может оцениваться с точки зрения ее истинности или ложности, т. к. изначально подпадает под определение «ереси» как нечто, посягающее на божественную монополию. Таким образом, преступным оказывается само намерение «сделаться богом» (см., напр., библейский сюжет о Вавилонской башне). Из этого вполне логично объясняется одно из важнейших отличий Востока и Запада. На Востоке (и, в частности, в Китае) различные религии сосуществовали (и трансформировались) в основном абсолютно мирно, в то время как история монотеистических религий (генетически обусловленная связка иудаизм-христианство-ислам) представляет собой непрерывную череду религиозных войн (с т. н. «неверными»). Любые реформы в условиях жесткой духовной монополии также неизбежно начинают трактоваться как богоборчество, приравниваются к ереси и в итоге оборачиваются «реформацией». Можно добавить, что в аналогичной ситуации на Востоке просто образовывалась еще одна школа того или иного религиозного направления.
В соответствии с известным изречением, история, впрочем, как и культурология, не терпит сослагательного наклонения. К ним бессмысленно подходить с нравственно-этическими оценками (так как в каждой системе шкала, по которой проводится оценка, будет своя). Хотелось бы также напомнить, что констатация факта – еще не есть оценка этого факта (т. е. помещение его в ту или иную философско-этическую систему). Мало того, даже констатация двух фактов не является основанием считать это оценкой чего бы то ни было, в лучшем случае – это проявление того самого дуализма, за которым и начинается самое интересное.
Все вышеизложенное, на первый взгляд не относящееся к мифологии Древнего Китая, имеет тем не менее к ней самое непосредственное отношение. Во-первых, с самого начала следует уяснить себе основную особенность мировосприятия китайцев, ее центральное ядро, на котором так или иначе «растут» все их этические или религиозные представления, а во-вторых, понять еще одну важную вещь. Религии в Китае никогда не существовали изолированно, никогда открыто не враждовали между собой, несмотря на то, что полемика (в частности, между даосизмом и конфуцианством) велась, и это нашло определенное отражение в источниках. Постоянно взаимодействуя и взаимообогащая друг друга, все эти составные элементы перемешивались и в результате образовали уникальную религиозно-философскую систему, называемую чань-буддизмом (в Японии получивший название дзэн). Данная школа буддизма сформировалась в Китае на рубже 5–6 вв., и ее название происходит от сокращенного варианта китайской транскрипции санскритского слова «дхьяна» (в китайском варианте «чань-на»), т. е. мистическое созерцание, сосредоточение, медитация. Как утверждает энциклопедический словарь, «методы пассивной медитации, заимствованные из традиционной буддийской йоги сочетаются в чань-буддизме с методами активной, «динамической» медитации, заимствованными из техник даосизма». Остается добавить, что заметное влияние на чань-буддизм оказал тантризм и другие «составляющие» культурного наследия Китая, в том числе и архаические мифы, которые подверглись соответствующей трансформации, превращаясь, по существу, в буддийские, конфуцианские или даосские притчи.
Именно эта трансформация во многом является тем фактором, который затрудняет определение поля собственно китайской мифологии. Во-первых, источники, которыми были зафиксированы материалы по мифологии Китая, крайне неоднородны не только по своему составу, но и по характеру. Фиксируя состояние мифологического наследия в какой-то определенный отрезок времени, они вместе с тем фиксировали ту или иную степень трансформации этих мифов ведущими религиозными школами (даосами, конфуцианцами, буддистами). Учитывая то, что процесс ассимиляции мифологического наследия начался достаточно давно (еще в I тысячелетии до н. э.), этот процесс можно было бы сравнить с взятием проб из приготовляющегося сплава на разных стадиях его готовности. В этом случае пробы неизбежно будут сильно различаться по своему составу. Единственным способом восстановить один из ингредиентов является очистка его от примесей, содержание которых, к слову сказать, может быть в «пробе» гораздо более 50 %. Именно поэтому – во-вторых, любая мифология в китайском варианте может быть лишь результатом реконструкции, скрупулезной ее очистки от позднейших напластований. Процесс этот довольно трудный, так как многие из частей мифологической системы были утрачены в силу своей невостребованности для пропаганды новых религиозных взглядов, а некоторые из них, наоборот, приобрели гораздо большее значение, чем имели изначально. Характернейшим примером могут являться мифы о первых государях (Хуан-ди, Юй и проч.), сведения о которых дошли до настоящего времени в значительной степени благодаря конфуцианству, которое использовало эти мифологические персонажи для пропаганды собственных идей (в данном случае – в формировании представлений об идеальном правителе).
Именно в силу специфических особенностей китайской мифологии нельзя не сказать об источниках, донесших до нас сведения о древних мифах.
Источники, из которых можно почерпнуть те или иные сведения по мифологии, можно разделить на три ктегории.
1. Письменные источники, дошедшие до нас. Эта категория представляет нам материалы, как правило, в наиболее полном виде. Трудности: письменный источник являет собой синхронический срез верований и мифология в этом варианте включает в себя массу напластований. Кроме того, фактором, искажающим материал, могут быть личные пристрастия автора, его приверженность тому или иному религиозному направлению.