Страница 4 из 7
«Великий ум должен постепенно открывать свое призвание и свое значение для человечества, т. е. приходить к сознанию, что он принадлежит не к стаду, а к пастухам (я хочу сказать – к воспитателям человеческого рода)…»
Можно указать много черт сходства между Сократом и Кантом. Оба они отвергают всякий догматизм; оба сознаются в полном неведении по вопросам метафизики и полагают свою особенность в ясном сознании этого неведения. Оба утверждают, что, напротив, практическая сторона, то, что человек должен делать и чего делать не должен, вполне достоверна и притом – сама собою, без всякого дальнейшего теоретического обоснования. Оба имели ту судьбу, что их ближайшие последователи и признанные ученики все-таки уклонились от них как раз в этих основных пунктах и, разрабатывая метафизику, выставили вполне догматические системы; далее, системы эти оказались чрезвычайно несходными, хотя все утверждали, что происходят они из учения Сократа или Канта. Так как я сам – последователь Канта, то обозначу здесь в нескольких словах свое отношение к нему. Кант учит, что мы ничего не можем знать за пределами опыта как такового или возможного: соглашаясь с этим, я утверждаю, однако, что самый опыт в своей совокупности допускает истолкование, и я сделал попытку дать ему это истолкование, разбирая его как шифрованную рукопись, а не пытаясь, подобно всем прежним философам, выйти за его пределы с помощью чистых его форм – попытка, несостоятельность которой именно и была показана Кантом.
Преимущество сократовского метода, с которым мы знакомимся у Платона, состоит в том, что имеющий в виду доказать какие-либо положения заставляет своего собеседника или противника допускать поодиночке основания этих положений, прежде чем тот примет в расчет вытекающие отсюда следствия, – тогда как при дидактическом изложении, в связной речи, противник мог бы сразу признать следствия и основания как таковые и потому нападать на последние, если бы ему не нравились первые. И Платон, между прочим, хотел бы уверить нас в том, будто при применении этого метода софисты и другие глупцы так-таки с полной готовностью предоставляли Сократу доказывать им их глупость. Это немыслимо: в действительности происходило, возможно, так, что на последней четверти пути или вообще как скоро эти господа замечали, куда клонится спор, они расстраивали искусно задуманную игру Сократа и разрывали его сеть, прекращая разговор, отрицая сказанное ими раньше, нарочно создавая недоразумения и прибегая еще к разным другим уловкам и придиркам, какими инстинктивно пользуются нечестные спорщики; или же их поведение должно было становиться столь грубым и оскорбительным, что Сократу приходилось заботиться о том, как бы вовремя убраться подобру-поздорову. Ибо как же было не знать и софистам того средства, с помощью которого каждый может поставить себя наравне с каждым и моментально сравнять величайшее интеллектуальное неравенство: я говорю об оскорблении. Вот почему низменная натура чувствует к нему даже инстинктивный порыв, как скоро она начинает подозревать в ком-нибудь духовное превосходство.
§ 4
Платон
Уже у Платона находим мы начало некоторой ложной дианойологии, которая выставляется с тайной метафизической целью, именно в видах рациональной психологии и связанного с ней учения о бессмертии. Дианойология эта оказалась потом заблуждением самого упорного свойства: оно продолжало держаться во всей древней, средней и новой философии, пока, наконец, не поразил ее насмерть всесокрушитель Кант. Учение, о котором я здесь говорю, – это рационализм теории познания, имеющий метафизическую конечную цель. Его можно вкратце резюмировать следующим образом. Познающее в нас – это в корне отличная от тела нематериальная субстанция, называемая душою; тело же – помеха для познания. Вот почему всякое познание, полученное с помощью ощущений, обманчиво: единственно истинным, правильным и надежным будет лишь познание свободное и далекое от всякой чувственности (от всякого созерцания), следовательно, чистое мышление, т. е. оперирование исключительно абстрактными понятиями. Ибо душа выполняет это оперирование одними тольяко своими средствами, так что оно осуществится всего лучше тогда, когда душа разлучится с телом, – после нашей смерти. Таким-то путем играет здесь дианойология на руку рациональной психологии, давая поддержку ее учению о бессмертии. Учение это, как я его здесь резюмировал, подробно и ясно изложено в «Федоне», гл. 10. Несколько иной вид имеет оно в «Тимее», откуда заимствует его Секст Эмпирик, весьма сжато и просто передавая его в таких словах: «У физиков до сих пор в ходу некоторое древнее мнение, что подобное познается подобным… И Платон в «Тимее» для доказательства нетелесности души пользуется такого же рода рассуждением. Ибо если, говорит он, зрение, схватывая свет, тотчас становится световидным, а слух, различая сотрясенный воздух, т. е. звук, тотчас оказывается воздуховидным, а обоняние, распознавая пары, непременно паровидно, как и вкус, распознающий соки, соковиден, то, по необходимости, и душа, воспринимающая бестелесные идеи, именно те, которые содержатся в числах и в пределах тел» (т. е. чистую математику), «есть нечто бестелесное» («Против математиков» VII, 116 и 119).
«Единственным обращения к человечеству служат письмена»
Даже Аристотель признает, по крайней мере гипотетически, состоятельность этой аргументации: в первой книге своего сочинения «О душе» (гл. 1) он говорит, что обособленное существование души надо бы доказывать в зависимости от того, присуще ли ей какое-либо обнаружение, в котором не принимало бы участия тело, – а таким ее обнаружением прежде всего является, по-видимому, мышление. Но если окажется, что даже и последнее невозможно без созерцания и фантазии, то оно не может совершаться и без тела (Eἰ δ ἐστὶ καὶ τὸ νοεῖν φαντασία τις ἢ μὴ ἂνευ φαντασίας, οὐκ ἐνδέχοιτ’ ἂѵ οὐδὲ τοῦτο ἂνευ σώματος εἰναι.[13]) Но как раз это-то отмеченное выше условие, т. е. предпосылку разбираемой аргументации, и отрицает Аристотель, поскольку он учит именно тому, что впоследствии было сформулировано в положении: «Nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensibus»[14] (см. об этом «О душе», III, 8, c. 432). Уже он, следовательно, понимал, что все чисто и абстрактно мыслимое во всяком случае должно сначала заимствовать весь свой материал и содержание из созерцаемого. Это тревожило и схоластов. Вот почему уже в средние века силились доказать, будто существуют чистые познания разума, т. е. мысли, не имеющие отношения ни к каким образам, иными словами – мышление, берущее весь материал из себя самого. Толкования и споры по этому пункту собраны в книге Помпонацци «De immortalitate animi» («О бессмертии души»): именно в наличии этих толкований и споров Помпонацци и видит свой главный аргумент. Для удовлетворения указанного требования должны были служить теперь universalia[15] и априорные познания, понимаемые как aeternae veritates[16]. Какую разработку получил потом данный вопрос у Декарта и его школы – это я изложил уже в обширном примечании к § 6 своего конкурсного сочинения «Об основе морали»; там же приведены мною и подлинные слова картезианца де ла Форжа, на которые стоит обратить внимание. Ибо как раз ложные учения каждого философа обыкновенно получают наиболее ясное выражение у его учеников; ведь последние не заботятся, подобно самому учителю, о том, чтобы по возможности держать в тени те стороны его системы, которые могли бы выдать ее слабость: они, эти стороны, еще не обнаружили своей фальши. Но уже Спиноза противопоставил всему декартовскому дуализму свое учение: «Substantia cogitans et substantia extensa una eademque est substantia, quae iam sub hoc, iam sub illo attributo comprehenditur»[17], и показал этим свое великое превосходство. Лейбниц, напротив, остался любезно верным Декарту и ортодоксии. Но это-то и вызвало затем столь плодотворную для философии деятельность превосходного мыслителя Локка, который, наконец, обратился к исследованию происхождения понятий и сделал основою своей философии положение «no i
13
«Если же и мышление есть некоторая фантазия или не бывает без фантазии, то оно не могло бы быть и без тела» (греч.).
14
«Нет ничего в интеллекте, чего бы прежде не было в чувствах» (лат.).
15
Общие понятия (лат.).
16
Вечные истины (лат.).
17
«Субстанция мыслящая и субстанция протяженная есть одна и та же субстанция, которая воспринимается то под одним, то под другим атрибутом» (лат.).
18
«Нет прирожденных понятий» (лат.).
19
«Мыслить, значит ощущать» (фр.).