Страница 13 из 30
О душе
Вот что надлежало сказать о дошедших до нас мнениях прежних философов о душе. А теперь вернемся к тому, с чего начали, и попытаемся выяснить, что такое душа и каково ее самое общее определение.
Итак, под сущностью мы разумеем один из родов сущего; к сущности относится, во-первых, материя, которая сама по себе не есть определенное нечто; во-вторых, форма или образ, благодаря которым она уже называется определенным нечто, и, в-третьих, то, что состоит из материи и формы. Материя есть возможность, форма же – энтелехия, и именно в двояком смысле – в таком, как знание, и в таком, как деятельность созерцания.
По-видимому, главным образом тела и притом естественные, суть сущности, ибо они начало всех остальных тел. Из естественных тел одни наделены жизнью, другие – нет. Жизнью мы называем всякое питание, рост и упадок тела, имеющие основания в нем самом (di aytoy). Таким образом, всякое естественное тело, причастное жизни, есть сущность, притом сущность составная.
Но хотя оно есть такое тело, то есть наделенное жизнью, оно не может быть душой. Ведь тело не есть нечто принадлежащее субстрату (hypokeimenon), а скорее само есть субстрат и материя. Таким образом, душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Сущность же (как форма) есть энтелехия, стало быть, душа есть энтелехия такого тела. Энтелехия же имеет двоякий смысл: или такой, как знание, или такой, как деятельность созерцания; совершенно очевидно, что душа есть энтелехия в таком смысле, как знание. Ведь в силу наличия души имеются и сон, и бодрствование, причем бодрствование сходно с деятельностью созерцания, сон же – с обладанием, но без действования. У одного и того же человека знание по своему происхождению предшествует деятельности созерцания.
Именно поэтому душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью. А таким телом может быть лишь тело, обладающее органами. Между тем части растений также суть органы, правда совершенно простые, как, например, лист есть покров для скорлупы, а скорлупа – покров для плода, корни же сходны с ртом: ведь и то и другое вбирает пищу. Итак, если нужно обозначить то, что обще всякой душе, то это следующее: душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающая органами. Поэтому не следует спрашивать, есть ли душа и тело нечто единое, как не следует это спрашивать ни относительно воска и отпечатка на нем, ни вообще относительно любой материи и того, материя чего она есть. Ведь хотя единое и бытие имеют разные значения, но энтелехия есть единое и бытие в собственном смысле.
Итак, сказано, что такое душа вообще. А именно: она есть сущность как форма (logos), а это – суть бытия такого-то тела, подобно тому как если бы естественным телом было какое-нибудь орудие, например топор. А именно сущностью его было бы бытие топором, и оно было бы его душой. И если ее отделить, то топор уже перестал бы быть топором и был бы таковым по имени. Однако же это только топор. Душа же есть суть бытия и форма (logos) не такого тела, как топор, а такого естественного тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя. Сказанное нужно рассмотреть и в отношении частей тела. Если бы глаз был живым существом, то душой его было бы зрение. Ведь зрение и есть сущность глаза как его форма (глаз же есть материя зрения); с утратой зрения глаз уже не глаз, разве только по имени, так же как глаз из камня или нарисованный глаз. Сказанное же о части тела нужно приложить ко всему живому телу. А именно: как часть относится к части, так сходным образом совокупность ощущений относится ко всему ощущающему телу как ощущающему.
Но живое в возможности – это не то, что лишено души, а то, что ею обладает. Семя же и плод суть именно такое тело в возможности. Поэтому, как раскалывание (для топора) и видение (для глаза) суть энтелехия, так и бодрствование; а душа есть такая энтелехия, как зрение и сила орудия, тело же есть сущее в возможности. Но так же как зрачок и зрение составляют глаз, так душа и тело составляют живое существо.
Итак, душа неотделима от тела; ясно также, что неотделима какая-либо часть ее, если душа по природе имеет части, ибо некоторые части души суть энтелехия телесных частей. Но, конечно, ничто не мешает, чтобы некоторые части души были неотделимы от тела, так как они не энтелехия какого-либо тела. Кроме того, не ясно, есть ли душа энтелехия тела в том же смысле, в каком корабельник есть энтелехия судна.
Так в общих чертах пусть будет определена и описана душа.
Рассматривая ту часть души, которая познает и приобретает мудрость, – отделима ли она или неотделима в действительности или только в отвлечении, – нужно определить ее отличительные черты и то, каким образом происходит мышление.
Если мышление находится в тех же условиях, как и ощущение, то оно есть или страдательное состояние под влиянием мыслимого, или что-либо в этом роде. Но оно должно быть неподверженным страданию, носителем форм и в возможности таким, каков предмет мыслимый, а не самим этим предметом, и, как ощущающая способность относится к ощущаемому, так и ум должен относиться к мыслимому. Посему он, как мыслящий все, необходимо не заключает в себе посторонней примеси, дабы, как говорит Анаксагор, властвовать над всем, то есть дабы познавать; ибо чуждое, являясь рядом, препятствует и образует ему преграду, так что по природе ум не может быть ничем иным, как только способностью. Таким образом, так называемый ум в душе, то есть ум, которым душа рассуждает и понимает, прежде мышления не бывает в действительности ничем из существующего.
С этой точки зрения разумно почитать его непричастным телу. В противном случае он был бы теплым или холодным, у него был бы какой-нибудь орган, как у способности ощущения, но ничего такого нет. И справедливо утверждают, что душа есть место форм; только не вся душа, а мыслящая и не в действительности, а в возможности состоит из форм.
Что непричастность страданию способности ощущения и способности мышления неодинакова, это ясно видно на органах чувств и на самом ощущении. Способность ощущения не может ощущать, когда существующее возбуждение слишком сильно, например, не может ощущать слишком слабый звук в присутствии очень сильного. Также в присутствии ярких красок и сильных запахов нельзя ни видеть, ни обонять слабейших; ум же, наоборот, когда мыслит что-либо слишком отвлеченное, не только не хуже, в то же время, мыслит менее отвлеченное, а еще лучше. Дело в том, что способность ощущения не может существовать без тела, а ум есть нечто отдельное от него.
Когда ум, начав мыслить, становится всем тем, что мыслит, в том смысле, в каком знающий человек называется знающим действительно (а это бывает, когда он становится способным действовать сам собою), и тогда он есть своего рода возможность. Хотя не в том смысле, в каком прежде научения и приобретения знания, тогда он может мыслить самого себя…
Может явиться недоумение: если ум прост и непричастен страданию и ни с чем не имеет ничего общего, как утверждает Анаксагор, то, как он мыслит, когда мышление есть своего рода страдательное состояние? Так как, по-видимому, один предмет является действующим, а другой страдающим только в той мере, в какой между ними есть нечто общее.
Возникает еще вопрос: может ли сам ум быть предметом мышления, потому что ум в таком случае должен находиться в самих предметах? Если сам он мыслим так же, как другие предметы, так как мыслимое одно по виду, или в нем должна быть посторонняя примесь, которая делает его мыслимым точно, как и другие предметы.
Или же страдательность ума нужно понимать в общем смысле, объясненном нами выше, именно что он только в возможности то же, что мыслимые предметы, но в действительности не тождественен ни с одним из них до той поры, пока не мыслит их. Он должен находиться в таком положении, в каком письменная дощечка, на которой в действительности нет ничего написанного. Таков есть ум.