Письма к Орфею. Избранные эссе

Вот почему феномен «дзэнской» пустотности Пушкина ставится мной во главу угла; потому что иначе все восторженные характеристики Пушкина превращаются в очередную, хотя и искреннюю, банальность. Что, скажем, можно добавить к проницательному анализу феномена Пушкина у того же Ю. Айхенвальда в его известном очерке?

«В самом деле, он – эхо мира, послушное и певучее эхо, которое несется из края в край, чтобы страстно откликнуться на все…» «Пушкин вообще не высказывал каких-нибудь первых, оригинальных и поразительных мыслей; он больше отзывался, чем звал…» «Он, как художник, не обнаруживал и следа интеллектуализма…» «Всеотзывная личность его была похожа на многострунный инструмент, и мир играл на этой Эоловой арфе, извлекая из нее дивные песни. Великий Пан поэзии, он чутко слышал небо, землю, биение сердец – и за это мы теперь слушаем его…» «Эхо души и деяний, внутренних и внешних событий, прошлого и настоящего, Пушкин в своей отзывчивости как бы теряет собственное лицо. Но божество тоже не имеет лица…»

Что это, как не приближение к пониманию «пустотности» Пушкина, той его сущностной «анонимности», которая не может не быть оборотной стороной «всеокликаемости» и «всеоткликаемости»? Ведь когда мы говорим о феномене психологического «всеприсутствия» Пушкина, мы не можем не осознавать, что речь идет и об одновременном «великом отсутствии». Сказать «Пушкин – наше всё» значит сказать: «Пушкин – это наше Ничто».

«Сердце мудрого человека, при всей чуткости своей, невозмутимо…» – писал Чжуан-цзы. Так оно и есть: огромная подвижность чуткой «окликаемости» и при этом, под этим – фантастическое спокойствие, если хотите – равнодушие, отмечавшееся еще директором лицея Е. Энгельгардтом. А вспомним знаменитое пушкинское «Дар напрасный, дар случайный…», вызвавшее в свое время довольно-таки наивную полемику. Со всем «дзэнским» простодушием Пушкин обнажил гениальную антиномичность своего бытия. С одной стороны, некто «Душу мне наполнил страстью, Ум сомненьем взволновал», а с другой – «Сердце пусто, празден ум…» Одновременность трепетной вовлеченности и глубочайшей отрешенности.

«Сердце мудрого человека, – продолжает Чжуан-цзы, – зеркало земли и неба, оно – незамутненное отражение всего сущего. Пустотность, тишина, спокойствие, равностность, молчание, нереагирование – вот уровень неба и земли. Это – совершенное Дао. Покоясь, мудрецы сливаются с пустотностью18 всего мира». Однако этот ментальный феномен так называемой «неподвижной мудрости» вовсе не означает бесчувственности и окостенелости. Напротив. «Это означает высшую степень подвижности при сохранении неподвижного центра. В этом состоянии ум достигает величайшей степени живости и готовности направить свою энергию туда, куда нужно… Внутри есть нечто неподвижное, и оно спонтанно перемещается вместе с предметами, появляющимися перед ним. Зеркало мудрости мгновенно отражает эти предметы по мере их появления, но само остается незамутненным и неподвижным». (А. Уотс). Чем это не феномен Пушкина?

«Идеал дзэна состоит в том, чтобы постичь реальность, не испытывая затруднений интеллектуального, морального, ритуального и какого бы то ни было другого плана», – Д. Судзуки. Это к вопросу о сущности «реализма» Пушкина. К вопросу о непосредственном созерцании истины.

Пушкину потому и не нужны были сложные темы, интеллектуальные подходы, «проблемы» и т. п., что он потрясен был, потрясаем самым простым, близлежащим, наглядным, очевидным. Эта изумительность ощущения мира как своего собственного всеприсутствия (жить в вещи, чтобы таким образом понимать ее) превращала прикосновение к мельчайшей детали в чудо. И та «каталогизация» мира, которую отмечает Терц, это отнюдь не предчувствие постмодернизма, а прямое проникновение в блаженство произрастания. Ибо я и вещь – не отделимы. И реализм Пушкина, о котором сокрушался Терц, не имеет ничего общего с тем реализмом, по которому покатилась русская литература в дальнейшем. Реализм Пушкина – это тот прорыв к Реальности, который только один чего-либо и стоит; это, если хотите, именно «дзэнский» реализм: в дзэн есть метод «прямого действия», «прямого указания» на что-то, цель которого – разорвать круженье сознанья в символических представлениях о своем «я» и «ткнуть нас носом прямо в реальность», в таковость, в «вот оно!».19 Пушкин и действует в рамках этой методики: прямиком отсылает нас к бес-покровной реальности, к голизне вещей.

Зрелый Пушкин – не романтик и не реалист, его творчество – «чаньский» вариант русской ментальности, чистое языковое действие, ясное и простое, как удар клинка.

Фалл как страж

В «Апокалипсисе нашего времени» Розанов решительнейше называет Бога-отца существом фаллическим: Святым фаллическим Божеством. И далее продолжает: «И вот – еще бόльшие тайны: да это одно место – и свято в человеке, как брак есть святейшее из гражданских учреждений, что тут и коренится родник и зерно святости. А в прочих местах – ни в которых, его нет. И вот – объяснение ветхозаветного канона: “Только те книги святы, после прикосновения к пергаменту которых нужно вымыть руки”. (Ибо книги Ветхого Завета “пропитаны кровью обрезания”. – Н. Б.) Священное Писание? Боговдохновенность? Оно есть то, это Священное писание, которое фаллично, течет из зерна, мелет зерно или, вернее, – сохраняет его в целости (огонь Весты). Боговдохновенность же есть распространение, как бы пахучесть этим одним фаллическим началом. И вот – вся тайна, религиозная тайна: “Non est relignorum si non est ex fallo”20. Вся религия только из этого одного и вытекает: и нет совершенно никаких иных источников для нее, чем и объясняется действительный МОНО-теизм, Едино-Божие. Собственно – Едино-источника всякого вообще религиозного чувства.

Отсюда страшное, безумное падение религии у христиан, у них одних, у них только – потому что они порвали коренным образом с фаллизмом. Что они ни делали – не могут быть религиозными, сколько бы ни усиливались – молитва не течет из уст их. Невызываемая, а только “ученоспасаемая”, – есть “схоластика” слова, и не более, не далее. Духовная Академия и семинарии. А не псалом, не “Давид, околевал перед ковчегом завета, сбросив платье”. Не серебряные трубы Соломонова храма, не Музы с Аполлоном, не Зевс Олимпиец Фидия. Все это явления одного порядка. Соломонов храм ближе к Афинам, нежели к христианам. Иуда ближе к Фемистоклу, чем к Православию. Да – и вообще: за спиною Иудеи лежит вся древность, как за нашею спиною не лежит ничего. Пустота…»

Для самого Розанова критерием «священности» его личных писаний (а стоит ли писать иначе?) была «семянность» тех движений, которые руководили его правой рукой, притом что левая рука, по его собственным признаниям, трогала его собственное «единственно святое место». Так сказать, доведение метода до предела его достоверной осязаемости.

Конечно, настоящее искусство всегда чуяло религиозные истоки «этого места» и потому всегда кружило вокруг темы любви. Однако в христианскую эпоху глосса вообще сбивается в интеллектуальную экзальтацию, в роковую преданность интеллекту, в результате чего дух, эманационно, по Розанову, исходящий из глубин семени, все более трактуется как что-то интеллектуально-спиритуалистическое, серафичное, внеположное исконности материального субстрата. В результате мы имеем либо хамство, матерное сквернословие, смакование «альковных тайн», маркиз-де-садовщину и генри-миллеровщину, либо «парение духа», к которому трудно прицепить наш бренный материальный корабль, остающийся вне магнетизма святости, вне изначальности импульса.

Нельзя не признать, что по существу главный вопрос, который нас мучает, есть вопрос об истоках, о природе той святости, осколки или отголоски которой до нас изредка доходят. Без ощущения священного достоинства мироздания и жизни ни о какой истинной взволнованности этим мирозданием и нашей жизнью не может быть и речи. Потому-то сама сущность нашего динамизма, нашего внутреннего жара неким тайным образом не может не знать об истоках и о природе этой «священной закваски». Глубина наших глубин знает это. Однако сама природа интеллекта, узурпировавшего некогда права духа, не позволяет ему смиренно посмотреть в лицо правде. Интеллекту невыгодно знание об истоках священства мира. Интеллект оперирует понятиями, выхолощенным словом, человеческая же плоть – в единстве души и тела – способна трогать изначально семянное слово, то слово, в котором еще течет чистая магма бытийствования: сакральный импульс «внесмысленного» бытия, бытия как чистого истечения. Потому-то столь легко Розанов приходит к идее фаллично-солнечного генезиса тайны священства – священства как такового. Он исходит из изначальности – т. е. из истечения семени, что весьма надежно укрывает человека в его «аутентичности», побуждая искать дух не «вовне себя», но – в ответственно-генезисных внутренних глубинах.

18

Для буддиста подлинники вещей выявляют себя в Пустоте, посредством Пустоты, и настраивается человек на это невидимое «сердце мира» посредством внутреннего ритма.

У Абрама Терца в его книге «Прогулки с Пушкиным» есть точные фиксации «дзэнских» жестов и интенций Пушкина; например: «В сущности, в своих сочинениях он ничего другого не делал, кроме как пересказывал ритмичность миропорядка». Я вспоминаю у Новалиса: «Всякий метод есть ритм: если кто овладел ритмом мира, это значит, что он овладел миром».

Однако в целом А. Терц ощущает и трактует «пустотность» Пушкина под знаком ущерба (сугубо западная интуиция Пустоты и Ничто), под знаком мрака и угрозы для жизни. С одной стороны, А. Терц намекает на «салонное пустословие», а с другой, – прямо говорит о пушкинской «пустотности» как о феномене вампиризма и вурдалачности: «В столь повышенной восприимчивости таилось что-то вампирическое. Потому-то пушкинский образ так лоснится вечной молодостью, свежей кровью, крепким румянцем, потому-то с неслыханной силой явлено в нем настоящее время: вся полнота бытия вместилась в момент переливания крови встречных жертв в порожнюю тару того, кто в сущности никем не является, ничего не помнит, не любит, а лишь, наливаясь, твердит мгновенью: «ты прекрасно! (ты полно крови!) остановись!» – пока не отвалится».

О, как пугается «настоящего времени», вечного прэзенса «христианское» сознание с его постоянными метаниями между прошлым и будущим, именноэтого истечения вечности через «прэзенс» и не знающее!Таков чисто «христианский» счет Терца Пушкину.

Таково чисто «христианское» противление «дзэнскому» стилю, «чаньскому» ощущению пустотности. Ведь для Терца феномен «огромности Пушкина» во многом заключается в его «сердечной неполноценности», вследствие чего «он пожирал пространства так, как если бы желал насытить свою пустующую утробу…»

Для Терца многочисленные «трупы в пушкинском обиходе представляют собой первообраз неистощимого душевного вакуума…» «Писарев, заодно с Энгельгардтом ужаснувшийся вопиющей пушкинской бессодержательности, голизне, пустоутробию, мотивировал свое по-детски непосредственное ощущение с помощью притянутых за уши учебников химии, физиологии и других полезных наук. Но, сдается, основная причина дикой писаревской неприязни коренилась в иррациональном испуге, который порою внушает Пушкин, как ни один поэт, колеблющийся в читательском восприятии – от гиганта первой марки до полного ничтожества».

Действительно, эти парадоксальные амплитуды восприятия Пушкин задавал и не мог не задавать умам, жаждавшим «смыслов», а не ритма. Восточная интуиция пустоты сообщает нам важнейшую тайну о бессмысленности искать некое содержание в мироздании и, соответственно, в человеке. (Подобно тому, как отправляются искать сокровища на остров). Сокровищем является каждая пылинка. И горы бриллиантов не больше ее. Восточная интуиция пустоты сообщает нам о бессмысленности гнаться за обладанием тем или этим. Это роковая ошибка – полагать мироздание складом содержаний, мыслей, вещей и смыслов. Которыми можно овладеть или извлечь «из себя». Тайна жизни – в прикосновенности к бытийству, в настройке своего целостного, телесно-духовного ритма в унисон ритму «Сердца мира». И только. Но это только бесконечно освобождает и открывает взор.

19

«Когда жизнь пуста по отношению к прошлому и бесцельна по отношению к будущему, вакуум заполняется настоящим – тем настоящим, которое, как правило, в обычной жизни сводится до волосяной линии, до доли секунды, когда ничего не успевает произойти» (Уотс). У Пушкина как раз и происходит громадное раздвижение этой “волосяной линии”. Кто, например, как он умеет наслаждаться скукой, тоской, печалью?.. «Куда как весело! Вот вечер: вьюга воет; Свеча темно горит; стесняясь, сердце ноет; По капле, медленно глотаю скуки яд…» А безупречно сакральное торжество живого настоящего момента в “Зимнем утре”! А его сгушенье в “Онегине”! Жизнь замедляется почти беспредельно, но отнюдь не искусственно, она замедляется, почти останавливается по методу, близкому той “остановке времени”, ума и мира, которая происходит в традиционно-восточной чайной церемонии.

20

Религиозно лишь то, что исходит из фалла (лат.).