Лабиринты алхимии

Описывая Ван Гельмонта в эссе 1711 г., Лейбниц подчеркивал: «Я убежден, что покойный Ван Гельмонт-младший был эталоном. Будучи узником инквизиции в Риме, он, сидя в одиночной камере, догадался проверить функции органов произнесения букв, чем они характеризуются, как буквы постигаются и формируются. Я знал об этом … недостаточно и должен отдать ему справедливость, сказав, что поведение его было безупречно, действия его были полны милосердия и бескорыстия. За исключением некоторых химер, оставшихся у него от впечатлений юности, наподобие наследственных болезней, он был превосходным человеком, беседы с которым были весьма содержательны для каждого, кто мог получить от них пользу. Его труды открывают в нем те стороны, которые в наименьшей степени достойны похвалы»[185].

Из этой краткой биографии можно сделать вывод, что «157 Алхимических Канонов» были написаны (или переработаны) Ф.М. Ван Гельмонтом во время его пребывания в Англии, и их перевод на английский язык мог быть сделан самим автором или, во всяком случае, с его ведома. Это явилось первой причиной выбора для исследования именно этого сочинения как прижизненного, возможно, авторского или авторизованного перевода алхимического трактата на английский язык.

Во-вторых, сжатое изложение Канонов облегчает работу над их смысловыми единицами по сравнению с текстами других алхимических трактатов, где изложение также традиционно перепутано, а вычленение отдельных смысловых единиц затруднено из-за больших массивов текста. В «157 Алхимических Канонах» – напротив: одно или несколько предложений, заключенных в один Канон, соотносятся с одним смысловым посылом, который иногда перетекает в следующий Канон, дает при расшифровке возможность более глубокого проникновения в смысл высказывания. В-третьих, короткие пронумерованные высказывания облегчают составление логической цепочки последовательности смыслов. В-четвертых, обращение за разъяснениями для отдельных высказываний к другим алхимическим трактатам по старой алхимической максиме: «liber aperit librum (книга открывает (то есть поясняет) книгу – лат.)»[186] дает больше уверенности в справедливости тождества постигаемых смыслов.

Выявив в Главе III правила функционирования алхимических трактатов, перейдем к выявлению их структуры, поскольку «структура – это, в сущности, отображение предмета, но отображение направленное, заинтересованное, поскольку модель предмета выявляет нечто такое, что осталось невидимым или, если угодно, интеллигибельным в самом моделируемом предмете»[187]. Правила выявления структуры и традиционной композиции алхимических трактатов и будут, по сути, разработкой методики их герменевтики. В целом она состоит из четырех этапов.

В самом начале работы по герменевтике алхимических текстов мы сталкиваемся с обычным переводом их на русский язык с иностранного, однако для вычленения их смыслов необходимо «перевести» алхимический текст еще раз: с алхимического языка на общедоступный. Это необходимо, поскольку, читая алхимический трактат так, как он написан, мы невольно, но по задумке автора, «помещаемся в бездну» символов, воспринимая их, по словам Р. Барта, в «глубинном, можно сказать, геологическом измерении»[188]. Находясь на первых порах в плену символического сознания, мы способны наблюдать только «ярусное залегание означаемого и означающего»[189], которое и формирует символ. Здесь царствует внешний хаос его значений с «его беспорядочной подземной связью переплетенных корней (означаемых)»[190]; вкупе с зеркальными отношениями подобий и аналогий, в тот хаос, в который первоначально помещается Искатель, как мы видели в Главе III.

В процессе такого «перевода» необходимо пристально следить за тем, чтобы не подгонять его под интуицию предпонимания, свойственного любому исследователю. Иными словами, как писал Б. Лонерган: «Если человек не хочет „впитывать“ в текст то, чего в нем нет, он должен выкинуть из головы любые предварительные представления, придерживаться исключительно самого текста, смотреть лишь на то, что в нем стоит, и не смотреть ни на что из того, что в нем не стоит»[191]. На этом этапе следует максимально раскрыться навстречу символам. «„Символ дает пищу для ума": это понравившееся мне изречение говорит о двух вещах, – писал И. Рикёр, – символ дает; не я полагаю смысл, это символ дает смысл; то, что символ дает, – это стимул к мышлению, это то, о чем следует „мыслить“»[192].

С целью минимизировать отвлечение на «желательное» прочтение, каждый канон был сначала прозондирован на предмет аналогов прочтения его символов в текстах других алхимических авторов. Здесь ставилась цель: определить «смысл не как простую встречу некоего означающего и некоего означаемого», а заменяя «двустороннее (пусть даже умноженное) отношение, устанавливаемое символическим сознанием, на отношение, по меньшей мере, четырехстороннее, а точнее – гомологическое»[193], используя парагматический тип сознания (воображения).

Этот тип сознания, видя «означающее как бы в профиль, видит его связь с другими виртуальными означающими, на которые оно похоже и от которых в то же время отлично; оно совсем или почти совсем не видит знак в его глубинном измерении, зато видит его в перспективе»[194]. Для включения такого видения необходимо сделать запрос «из некоторого закрытого, упорядоченного множества»[195], которое представляет собой алхимические трактаты разных времен и различных авторов, обращение к которым дает нам наиболее фундаментальный «акт означивания». В свою очередь, таким образом, мы выявляем культурный код, «позволяющий изучать формирование всякого сообщения, а равно и модификации культурных конвенций»[196](в данном случае – алхимических. – О.К.).

Проведение такой работы углубляло и расширяло смысл каждого символа, который использовал Ф.М. Ван Гельмонт в отдельном Каноне. Эта работа велась до тех пор, пока смысловые единицы каждого Канона не становились кристально понятными, а весь канон не принимал вид осмысленного дидактического посыла. Здесь, в первую очередь, принималось во внимание традиционное алхимическое прочтение символов, с опорой на указание П. Рикёра: «В символе я не могу объективировать отношение аналогии, которое связывает вторичный смысл со смыслом первичным; лишь находясь внутри первичного смысла, живя в нем, я – благодаря ему – могу устремляться за его пределы: символический смысл создан внутри буквального смысла и самим буквальным смыслом, который, оперируя аналогией, порождает то, что ему аналогично»[197]. Здесь первичным смыслом является тот, который вкладывали в символ алхимики. Вне этой традиции вся герменевтика свелась бы к домыслам относительно вторичных смыслов, рождающихся из рефлексий, в данном случае, человека XXI в. «Символ есть движение самого первичного смысла, заставляющее нас присутствовать в буквальном смысле и тем самым ассимилирующее нас с символизируемым так, что интеллектуально мы оказываемся неспособными подкрепить сходство. Именно поэтому символ есть „дающий“; он является дающим, поскольку он – первичная интенциональность, дающая вторичный смысл»[198]. К тому же «общий здравый смысл является общим не для любого человека в любом месте и в любое время, а для членов определенного сообщества, находящегося в успешной коммуникации друг с другом»[199], – писал Б. Лонерган. Таким образом, без того чтобы начать мыслить в алхимическом ключе, невозможно расшифровать алхимические тексты. То есть «Задача теперь … заключается в том, чтобы мыслить, исходя из символизма и следуя его духу. Речь идет вовсе не о том, чтобы следовать неизвестно какой интуиции воображения, а о том, чтобы выработать понятия, которые сами познают и заставляют познавать, понятия, систематически связанные между собой, может быть даже составляющие закрытую систему»[200]. Однако сложность процесса герменевтики в данном случае заключается в сочетании способности мыслить как алхимик с научной непредвзятостью, свойственной настоящему исследователю. Облегчает задачу то обстоятельство, что дискурс, присущий Великому Деланию, представляет собой в то же время и герменевтическое истолкование скрытых смыслов, на которых оно базируется. Это ощутимо подталкивает исследователя в его стремлении внести порядок в хаотично разрозненные посылы, что особенно наглядно, в отличие от других алхимических трактатов, в случае с «157 Алхимическими Канонами» Ван Гельмонта. Именно в этом произведении мы находим одновременно как обилие энигматических (символических) смыслов, так и внутреннюю строгость дискурса. Следует согласиться с X. Субири в том, что существуют «два момента единой реальности: все реальное реально в своей индивидуальности и в поле и всегда схватывается в этих двух моментах»[201]. Причем «реальное схватывается не просто как полевое, но и полевым способом – как пребывающее внутри того поля, которое этим реальным было определено»[202]. Или, как писал И. Рикёр: «Интерпретатору никогда не приблизиться к тому, о чем сообщает текст, если он не пребывает в ауре искомого смысла»[203].

185

Gerhardt III, P. 427; trans. In Leriy E. Loemker, ed. // Leibnis philosophical Papers and Letters. Chicago, 1956. Vol. II. P. 1027.

186

Джаммария. Указ. соч. С. 38.

187

Барт Р. Структурализм как деятельность // Нулевая степень письма. М., 2008. С. 230..

188

Барт Р. Воображение знака // Там же. С. 221.

189

Там же.

190

Там же.

191

Лонерган Б. Метод в теологии. М., 2008. С. 176.

192

Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 2008. С. 399.

193

Барт Р. Воображение знака. С. 222.

194

Там же. С. 224.

195

Там же.

196

Эко У. Указ. соч. С. 466.

197

Рикёр П. Указ. соч. С. 401.

198

Там же.

199

Лонерган Б. Указ. соч. С. 173.

200

Рикёр П. Указ. соч. С. 409-410.

201

Субири X. Чувствующий интеллект. Ч. II: Интеллект и логос. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2008. С. 8.

202

Там же. С. 9.

203

Рикёр И. Указ. соч. С. 412.