Страница 8 из 18
В эпилоге почти всех романов Достоевского вырисовывается идея «общности», «братства», «рая на земле», которые являются всеобщим участием в страданиях других. В таком случае эпилог – это не момент, в который обретенный свет представляет собой преодоление тьмы. На самом деле, этот свет, проходящий сквозь мрак – боль, страдания, грех, сомнение – закладывает в память необходимость сохранить их след, тем самым «спасая» от искупления, которое бы их аннулировало и перечеркнуло те конечность, условность и смертность, которые делают человека человеком. На последних страницах «Братьев Карамазовых» Алеша на могиле Илюши обращается к пониманию памяти. Юному Коле, который спрашивает, правда ли мертвые воскреснут и вновь увидят друг друга, Алеша отвечает: «Непременно восстанем, непременно увидим и весело, радостно расскажем друг другу всё, что было». Кроткий, чистый сердцем верующий человек рассказывает, но не навязывает и не доказывает свою правоту: нельзя говорить о спасении раньше самого спасения. Теодицея – это, напротив, именно теологическое доказательство, которое претендует на то, чтобы говорить о спасении прежде, чем спасение пришло: для него всегда есть оправдание всего, что случается. Однако именно существование Господа допускает разговор о существовании зла; отсюда следует утверждение Ивана, согласно которому, если Бог не существует, то все позволено. Только слово Господа разделяет добро и зло, и в этом смысле может быть использовано выражение Апостола Павла, относящееся к Закону Божьему, который был дан не для того, чтобы победить наши грехи, а чтобы создать само знание о грехе. В самом деле, без Закона не существует греха, как без Бога не существует зла; и в этом для Достоевского суть свободы: если бы не было Господа, то не было бы разницы между справедливым и несправедливым, а человеческое существование вернулось бы к состоянию «невинности».
Итак, «сила отрицания» Достоевского заключается в том, чтобы поместить не-смысл внутрь самого Бога, самого Христа, который страдает и умирает: таким образом, радикальный не-смысл поворачивается своей собственной внутренней стороной. Суть в том, что Достоевский верит не в истину как прозрачное отражение самой истины, а в истину, которая воплощена во Христе и которая не «доказывается», а «показывается». Это то, что мы видим в «Легенде»: Христос все время молчит, потому что истина воплощена и показана в нем самом и потому что она, как таковая, может быть только разделена, а не познана. Истина же Великого Инквизитора – это истина, которой требуются слова, и потому она должна быть доказана и, следовательно, может быть только навязана: в первом случае истина заключает в себе свободу, а во втором – лишает ее. Как к смыслу и, следовательно, истине приходят через не-смысл и сомнение, таким же образом прийти к вере можно только через «игольное ушко» атеизма, который неслучайно для Достоевского находится намного ближе к вере, чем обычно принято думать. По этой причине у писателя проявляется «трагическое Христианство», поскольку для него путь страдания – это путь Бога, достичь которого можно только через боль. Если Господь является «преодолением» зла, то Он является таким именно потому, что Он есть Память о нем, и в каком-то смысле сохраняет его; а если бы Господь упразднил в итоге зло, то Он бы окончательно обидел тех, кто был побежден этим злом. Путь боли и страдания – это единственный путь к Богу, и отсюда «трагическое», понятое как pathei mathos: лишь через боль мы можем получить доступ к истине. Но Достоевский еще более радикален: как поддерживают друг друга Зосима и Дмитрий, все мы виновны, и эта виновность приводит к тому, что каждый должен отвечать за все перед всеми, и самое трагическое в этой концепции – идея о том, что необходимо отвечать за вину, которая разделяется со всеми человеческими существами. В конце концов, через страдание мы познаем «истину», понятие которой совпадает не с истиной объективной – той, что «предписывает» порядок вещей, – а с той, что идет от Христа, то есть с истиной, которая не является таковой, если она меня призывает к участию и к ответственности.
6. “Братья Карамазовы” в прочтении молодого Лукача
Обращение к Достоевскому является центральным в размышлениях молодого Дьердя Лукача; творчество писателя является для Лукача непредставлением искуплением завершенности (не-смысла) через форму (смысл), а растворением формы через радикализацию конечного мира. Так, последние строчки «Теории романа», в которых говорится о Достоевском, не означают открытие утопической перспективы: на самом деле для Лукача творчество писателя не представляется возвращением к органичности греческой поэзии и идентичности сущности и существования, где момент не-смысла растворен в смысле [12; 13]. Если роман в совокупности своего создания показывает стремление бессмыслия, то есть самой жизни, к смыслу, то произведения Достоевского такой отсылки к смыслу не демонстрируют – поэтому «Достоевский не писал романов» – а «представлял», «воспроизводил» мир, «покинутый Богом». Речь идет о мире, который больше не стремится к «тотальности» (к смыслу), но который покинут к бессмыслию и в котором «отчаяние» Господа (то есть безверие в Бога) является знанием о невозможности всякого искупления и всякого примирения. И это, безусловно, возможный мир, в котором одно «здесь и сейчас» не отсылается к другому, то есть не стремится к смыслу, отличающемуся от его, но устанавливает себя как единственный возможный смысл. Таким образом, мы имеем связь с нигилистической концепцией, которая выходит за рамки атеизма. На самом деле отрицание Бога всегда влечет за собой потребность в Боге: поэтому, говорит Достоевский, атеисты также являются теистами; нигилисты же наоборот «равнодушны», то есть «те, кто будут извергнуты из уст Господа»: они не отрицают ни смысл, ни философию, но упраздняют сам вопрос смысла и философии, который решается «здесь и сейчас».
Однако если нигилизм исключает философию и смысл, это потому, что от них он имеет метафизическую концепцию: философия отрицается как все объясняющая теория, а смысл также отрицается, как последнее оправдание условности и случайности мира. Признавая только «здесь и сейчас», нигилизм исключает смысл, поскольку исключает «отсрочку», и в этом смысле философская проблема смысла заканчивается логическим решением истины как соответствие. Поэтому нигилизм Ивана Карамазова в итоге есть одно и тоже, что «эвклидов ум», то есть дискурсивный ум, который действует через доказательство и подразумевает в себе понятие логической истины.
Но если нигилизм – это результат отказа от философии как необходимое примирение контрастов, то Достоевский, именно доводя до крайности нигилизм, выворачивает его наизнанку: эта радикализация «способности отрицания» ставит вне игры любую диалектику гегелианского типа. И именно потому, что проблема Бога составляет единое целое с проблемой смысла и с проблемой самой философии, эта способность отрицания влечёт за собой представление о философии не как о метафизике, а скорее как о вопрошании о смысле из глубины бессмысленного, о существовании Бога из глубины атеизма, и вот поэтому его работа рассматривает две бездны: бездну сомнения и бездну веры.
В «Достоевском» Лукач утверждает, что отрицание Бога, если с одной стороны даёт поле для размышления «Ивановского типа», для которого «всё дозволено», то с другой в то же время заявляет о необходимости представить «аллюзивно – нового, молчащего Бога, нуждающегося в нашей помощи, и верующих в него, полагающих себя атеистами» [13]. Эта парадоксальная мысль ставит вне игры понятие об истине как о сходной по имени с истиной мысли о «других мирах»; это та мысль, которая совпадает с верой, понимаемой не как основание для примирения, с момента, когда берёт начало от «отчаяния» Бога, и которая как таковая не может выражаться логически-денотативным языком, но скорее языком, который может быть только «аллюзивным». Здесь мы имеем дело с парадоксальной истиной – «новый молчащий Бог» – который не может быть объектом напоказ, но может быть только ощущением – как что-то, что должно существовать: так же, как мы видим у Достоевского, когда он утверждает, что предпочитает Христа истине, и отсюда утверждение Лукача, согласно которому «молчание» есть не в начале, а в конце. То есть нужно пройти через произносимый абсолют – другими словами, через приведение смысла к «здесь и сейчас», с последующим уничтожением любой отсылки и любой трансцендентности – чтобы достичь смысла, который, будучи непроизносимым, может быть показан только в молчании. Таким образом, этот нигилизм, отрицая Бога и смысл как метафизические величины за пределами случайного, признаёт истинную трансцендентность Бога и смысла; не Бога и смысл как спасение и искупление ограниченного, бессмысленного, но Бога, который делается человеком, смысла, который делается бессмысленным: это абсолют бессмыслия – «бесполезное страдание», и поэтому «бесчувственное», о котором говорит Иван, отрицая Бога – самому быть местом воплощения смысла (Бога), как отвечает парадоксальным образом Алёша Ивану. В ответе Алёши, действительно, Бог не может объяснить природу и причины бесполезного страдания, потому что это сделало бы страдание ещё более возмутительным, но может только взять на себя это бремя, отдав себя на распятие, чтобы освободить человечество: это превращение в человека со стороны Бога непостижимо для «эвклидовой мысли» Ивана, перед которым такая мысль может только молчать, и это показывает, как всего лишь молчанием можно победить нигилизм, как не случайно показано молчащим Христом перед старым Инквизитором в Легенде о Великом Инквизиторе.