Страница 7 из 18
О перенесении внешнеполитических интересов с гор на море свидетельствуют все клинописные тексты, начиная со Средневавилонского периода. Особенно характерен пример из эпоса о Гильгамеше. Если в шумерской версии похода на Хумбабу Гильгамеш идет на восток и покоряет враждебные горы Загроса, то в вавилонской версии Хумбаба живет на западе, в примыкающих к морю горах Ливана, с которыми теперь связано представление о мировом зле [Якобсон 1988][27].
Итак, рассмотренные нами в стадиально-хронологическом порядке змееборческие мифы, зафиксированные в клинописных источниках, позволяют выделить две стадии в развитии змееборческих представлений на древнем Ближнем Востоке – гороборчество и мореборчество. Каждая из этих стадий связана с определенной зоной внешнеполитических и производственных интересов народов Ближнего Востока, а также с определенным типом отношений между членами правящих династий. Мифологический сюжет в каждом из этих случаев является результатом сложного совмещения природно-климатических и историко-политических образов действительности в сознании древнего человека. Сюжет существует в сакральном пространстве и времени, и, как уже показано, связан преимущественно с событиями весны и Нового года.
Сравнение данных клинописной литературы с этнолого-фольклористическим стереотипом змееборческого мифа позволяет сделать следующие выводы:
1. Змееборческий миф в записях III–II тыс. до н. э. не имеет отношения к обряду инициации, не связан с получением магической силы, шаманским испытанием, а в ритуальном смысле – с пребыванием героя внутри водного чудовища, а также с выхаркиванием героя чудовищем.
2. Водная природа змея не является его первоначальной природой. Миф начинается с отсутствия у вредителя какой бы то ни было формы. Одними свойствами он напоминает змею, другими – хищную птицу.
3. Борьба идет не за девушку, а за власть или за символы этой власти. Женщина фигурирует только в контексте священного брака, и то только в шумерский период.
4. Змееборческий миф имеет совершенно определенную календарную коннотацию, выражая период перехода от хаотического состояния мира в конце года к упорядоченному миру в первые месяцы весны. Хаотичность мироздания связана с усилением сезона дождей и нерегулярным разливом рек в зимний период, упорядоченность – с приходом половодья и началом сельскохозяйственных работ. В сакральном плане переход героя через водное препятствие означало переход мироздания через временную смерть, изображенную в виде реки мертвых. Переход такого рода следует назвать космогоническим и отличать его от инициационного[28], поскольку герой занят возвращением прежнего порядка и подтверждением своего прежнего статуса, и в процессе борьбы с вредителем он не приобретает новых качеств.
Вилъхелъм 1992: Вильхельм Г. Древний народ хурриты. М., 1992. Гиндин, Цымбурский 1996: Гиндин Л. А., Цымбурский В. Л. Гомер и история Восточного Средиземноморья. М., 1996.
Емельянов 1999: Емельянов В. В. Ниппурский календарь и ранняя исория Зодиака. СПб., 1999.
Емельянов 2000: Емельянов В. В. Шумерский космогонический миф «Путешествие Нинурты в Эреду» (Библиотека Ниппура, XIX–XVII вв. до н. э.) // Ассириология и египтология. СПб., 2000.
Емельянов 2003: Емельянов В. В. Ритуал в древней Месопотамии. СПб., 2003.
Емельянов 2004: Емельянов В. В. Эпос о Нинурте и Анзу (введение, перевод, комментарий) // Вестник древней истории 4 (2004). С. 232–247.
Иванов 1977: Иванов Вяч. Вс. Луна, упавшая с неба. М., 1977.
Мечников 1995: Мечников Л. И. Цивилизация и великие исторические реки. М., 1995.
МНМ: Мифы народов мира. Т. I. М., 1991.
Пропп 1995: Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. СПб., 1995.
Пропп 1998: Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 1998.
Уорнер 2005: Уорнер Э. Э. Владимир Яковлевич Пропп и русская фольклористика. СПб., 2005.
Шифман 1987: Шифман И. Ш. Культура древнего Угарита. М., 1987.
Якобсон 1988: Якобсон В. А. Куда Гильгамеш ходил за кедрами? // Древний Восток. Вып. 8. Ереван, 1988.
Angim: Cooper J. S., Bergma
A
Behrens, Steible 1983: Behrens H., Steible H. Glossar zu den Altsumerischen Bau- und Weihinschriften. Wiesbaden, 1983.
Cohen 1993: Cohen М. E. The Cultic Calendars of the Ancient Near East. Bethesda, 1993.
Ее: Lambert W. G. Enuma elis. Oxford, 1966.
Laroche 1965: Laroche E. Textes mythologiques hittites en transcription // Revue hittite et asiatique 23 (1965).
Livingstone 1986: Livingstone A. Mystical and Mythological Explanatory Works of Assyrian and Babylonian Scholars. Oxford, 1986.
Lugale: Dijk J. J. A., van. Lugal ud me-lám-bi nir-gál; La récit épique et didactique des Travaux de Ninurta du Deluge et de la nouvelle Création. 2 vols. Leiden, 1983.
Историческая поэтика: музыкальный язык фольклора как процесс (из ненаписанной главы)
Е. Е. Васильева, В. А. Лапин
Начну с того, что я вынужден вас дважды обмануть. Во-первых, сообщение делается от имени двух авторов (позднее станет понятно, почему). Во-вторых, тема выступления – не совсем та, которая объявлена в программе («Календарно-обрядовые песни и отечественное этномузыкознание»). Я поддался на активный нажим организатора конференции, С. Б. Адоньевой, и предложил самую нейтральную формулировку, которая бы отвечала стержневой теме конференции и, в то же время, ответила на крик души С. В. (в том смысле, что просто расскажите, что у вас, музыкантов, делается в этой области – мы же здесь, на филфаке, ничего об этом не знаем!).
Дав обещание, я стал примеряться к теме выступления с разных сторон и скоро понял, что не могу справиться с этим заданием в регламенте доклада. Мало того, что календарно-обрядовая песенность в той или иной мере присутствует в сфере научных интересов большинства научных этномузыкологических центров России и соответствующих вузовских кафедр и лабораторий. Появились основательные исследования, в которых отчетливо сказывается воздействие идей и метода В.Я. Проппа, предложенных в «Русских аграрных праздниках». Нужно было бы рассказать о монографии И.И. Земцовского, в которой автор, ученик В.Я. Проппа, попробовал повторить опыт своего учителя на музыкальном, главным образом, восточнославянском материале [Земцовский]. (Показательно уже название введения книги – «Календарные песни как цикл»). Нужно было бы рассказать об авторах, которые, в известной мере отталкиваясь от идей В.Я. Проппа, исследовали фольклорно-обрядовые комплексы отдельных праздников, например, [Бернштам, Лапин], [Тавлай]. Сравнительно недавно О.А. Пашина защитила в качестве докторской диссертации исследование, в значительной степени опирающееся на концепцию В.Я. Проппа [Пашина]. Нужно было бы рассказать о методиках экспедиционо-полевых исследований и о принципах подготовки фундаментальных региональных публикаций или крупных сводов календарно-обрядового фольклора Псковщины и Смоленщины (подготовленные, соответственно, фольклористами Петербургской консерватории и Академии музыки им. Гнесиных) [Традиционная музыка русского Поозерья], [Народная традиционная культура Псковской области], [Смоленский музыкально-этнографический сборник] и т. д. Очевидно, что это тема даже не для лекции, а для небольшого лекционного спецкурса.
Тогда я вновь перелистал, а кое-что внимательно перечитал в «Русских аграрных праздниках» В. Я. Проппа. Вспомнил и обдумал наши недавние методологически ожесточенные (но психологически вполне дружеские!) баталии с нашими московскими коллегами-соавторами. И я понял, о чем нужно вам рассказать.
27
Можно вспомнить и факт, касающийся месопотамского мифа о потопе. Если в вавилонском эпосе об Атрахасисе потоп происходит на реке, то в XI таблице эпоса о Гильгамеше он устраивается на море (tâmtu; XI, 124, 198).
28
При этом мы согласны с Г. А. Левинтоном в том, что «инициация в некоторых чертах воспроизводит космогонические мифы, поскольку выведение инициируемого индивида эа пределы социальной структуры для совершения перехода подразумевает определенную степень расшатывания этой структуры, внесение некоего “возмущения” в нормальное состояние коллектива и последующее возвращение к нормальному существованию по завершении обряда» [МНМ I: 544].