Страница 18 из 21
Этот образ предвкушения неба определяет структуру и основное направление культуры и богословия монашества. Поскольку созерцание имеет эсхатологический характер (ибо оно приобщает душу боговидению, хоть и несовершенному), оно по существу своему есть акт веры, надежды и любви. Потому оно не может быть ни плодом рассудочной деятельности ума, ни наградой за приобретенные знания, а его цель вовсе не в том, чтобы обогащать достижения рассудка, а в том, чтобы хранить любовь в той форме, в какую она облекается в ожидании небесного блаженства, а именно – неутоленного обладания, обладания во тьме. Созерцание в полном смысле слова – то есть обладание в свете – осуществимо только на небе; на земле оно невозможно. Но мы получаем в дар от Бога нечто вроде его предвкушения, предвосхищения: жажду171.
Жаждать неба – значит жаждать Бога и любить Его «нетерпеливой» любовью, как иногда говорят монахи172. Чем больше растет жажда, тем больше душа успокаивается в Боге; обладание возрастает в той же мере, в какой усиливается жажда173. Но так же, как полное насыщение возможно только после смерти, так и предвкушение блаженства требует умереть для мира: нет созерцания без мистической смерти, без самоумерщвления174. Это долг каждого верующего: все христиане призваны отрешиться от земного, чтобы приобщиться Богу (ведь небо – попросту символ Бога). Святой Ансельм в конце Proslogion, в котором он, по его собственным словам, пытается «вознести дух к Богу», созерцает блаженство Самого Бога и тех, кто вкушает его на небесах, словно это созерцание – венец всех его усилий осмыслить свою веру175. Он завершает им всякую моральную проповедь и наставление. В письме Гуго Затворнику, где Ансельм упоминает о плане проповеди, по всей вероятности, обращенной к мирянам, он говорит, насколько важно пробуждать в них стремление к небу, и ссылается на описанное в конце Proslogion176. Действительно, трудно себе представить, чтобы стремление к небу было монополией монахов. И все-таки монахам оно было более свойственно, потому что затворническая жизнь позволяла глубже внимать Богу, Который отдает Себя, тем самым еще более пробуждая в душе тоску и жажду. Одному неизвестному автору-монаху XII века удалось прекрасно передать, что единение с Богом совершается посредством самой жажды Бога и неразрывно связано с нею: «От того, кто желает достичь порога вечной жизни, Бог не требует ничего, кроме святого желания. Иными словами: если мы и не способны совершать подвиги, достойные вечности, благодаря самой жажде вечности мы, столь презренные и медлительные, уже бежим к ней. Мы стремимся насытиться в той мере, в какой алчем, и жаждем покоя в той мере, в какой изнемогли; и таким же образом мы ищем Христа, соединяемся с Ним и любим Его в меру святой жажды, которой томимы»177.
Глава V
Священные тексты
Грамматика – введение в Писание. – Активное чтение. – Припоминание. – Отступление. – Библейская образность. – Язык: библейские добродетели. – Экзегеза посредством соответстий. – Обращение к натуралистам. – Библия – зеркало души. – Духовная ценность Ветхого Завета в монашеской жизни. Он поддерживает эсхатологическую жажду. – Черты монашеской экзегезы: чрезмерный буквализм и мистицизм. – Песнь Песней: как и почему эту книгу любили толковать и комментировать.
Основных литературных источников монашеской культуры три: Священное Писание, предание святых Отцов и классическая литература. Литургия, о которой пойдет речь дальше, является местом, где человек постигает Библию и святоотеческое предание, местом, где соединяются в одно целое все аспекты монашеской культуры. Стало быть, в первую очередь нужно попытаться ввести читателя в монашескую экзегезу. Слова «попытка» и «ввести» вполне оправданы, поскольку до сих пор эта область была мало исследована. Наиболее изученный вопрос – вопрос о классических источниках: вероятно, потому, что проблемами средневековой культуры чаще занимались историки-медиевисты, чем богословы и патрологи. Теперь мы постепенно начинаем понимать, что монашеское Средневековье в целом, особенно святого Бернарда, следует воспринимать в преемстве с предшествующей традицией, а именно – святоотеческой, главной задачей которой было изъяснение Библии. Всестороннего исследования монашеских комментаторов Средневековья еще не существует178; его следовало бы подготовить специальными работами, которых тоже пока нет. Так что мы не можем предложить решений, но можем хотя бы привлечь внимание к некоторым проблемам.
Прежде всего, сам факт существования литературы о Писании, созданной авторами-монахами, не вызывает сомнений. Она весьма богата, хотя это трудно заключить, видя, как скудны посвященные ей работы. Для констатации этого факта довольно обратиться к статистике. Если мы откроем недавно вышедший Библейский реперторий Средневековья, то увидим, что в период с IX до начала XIII века число авторов-монахов почти втрое превышает остальных179. А ведь этот перечень еще не полон180. Можно даже сказать, что на протяжении XII века авторы-монахи имели такой перевес, что именно они задавали тон; затем мало-помалу начинает возрастать число авторов-схоластов.
Если мы хотим понять монашескую экзегезу, так сказать, изнутри, то следует прежде всего вспомнить, чем был их опыт общения с Библией, ведь именно он и является для них основой ее толкования. Тогда, быть может, нам станет яснее, каковы отличительные черты именно монашеской экзегезы.
Общим убеждением всех, кто занимался толкованием библейских текстов, было убеждение в том, что для знакомства со Священным Писанием необходимо знание грамматики. Поскольку Писание – книга, нужно уметь или учиться ее читать, как мы учимся читать любую другую книгу. Для начала нужно быть способным к словесному анализу текста, уметь применять к нему те же филологические приемы, какие применяет Смарагд при изучении Устава святого Бенедикта. То, что грамматика считалась своего рода «введением в Священное Писание», недвусмысленно утверждается, например, в Житии святого Гуго Клюнийского181. Однако текстуальный анализ применительно к Библии может породить чрезмерную приверженность букве, преувеличенное представление о роли слов.
Тем не менее монахи использовали знание грамматики в толковании Библии в присущей именно им манере, которая определялась соблюдением правил монашеской жизни. Их основной метод отличался от того, который был в ходу в других кругах, где изучали Писание, то есть в школах. Изначально термины lectio divina и sacra pagina означали одно и то же. У святого Иеронима, как и у святого Бенедикта, lectio divina – это сам текст, который читался, lectio (т. е. урок), преподанный Библией. Но с течением времени это выражение все больше начинает означать факт чтения, «чтение Святых Писаний». В школах охотнее говорят о самой «pagina», то есть о тексте, который следует рассматривать объективно, как материал для исследования. Писание изучается ради него самого. В монастыре же в центре внимания находится, скорее, читатель и то, какую пользу ему приносит чтение Библии. В обоих случаях речь идет о «святом» деле (sacra, divina); но акцент поставлен на разных аспектах этого действия; в обоих случаях у него разные цели; а значит, и разные приемы. Схоластическое (школьное) чтение тяготеет к quaestio и disputatio. К тексту и по поводу текста задаются вопросы: quaeri solet. Монашеское чтение более склонно к meditatio и oratio. В первом случае целью является знание, во втором – мудрость. Монашеское lectio divina было деланием, которое начиналось с грамматики, но призвано было вызвать сердечное сокрушение и эсхатологическую тоску.
171
Contemplation et vie contemplative du VI au XII siècle, в: Diction. de spiritualité, t. II (1953), col. 1946–1948.
172
A Schneider, Vita B. Davidis monachi Hemmerodensis, в: Analecta S. Ord. Cist., 1955, p. 39. Pierre de Celle, Epist., 46, PL 202, 468.
173
“Repausat anima sponsi, sui desiderio inflammata, tot delicis fluens, quot caelestibus studiis studens, tanta beati fructus ubertate se satiens, quanta fuerit in appetite facultas”, Speculum virginum (анонимный автор-монах XII века), ed. M. Bernards, Speculum virginum. Geistigkeit und Seelenleben der Frau im Hochmittelalter, Köln – Graz, 1955, p. 193.
174
“Contempletur ex desiderio incommutabilem et immensam unitatem Dei, eamdemque Trinitatem Deitatis incapabilem fidei intellectu comprehendat. Ob cuius amorem, expletis gradibus ab omni strepitu rerum et appetite concupiscentiarum alienum se faciat, quoad posit videre Deum, quantum potest ab his qui huic saeculo moriuntur. Hunc itaque tantum quisque videt inquantum saeculo moritur. Videt, inquam, quodammodo, certior quia iucundior ei species lucis incipit apparere”, Pascase Radbert, In Math., III, 5, PL 120, 2. Contemplation et vie contemplative, col. 1938–1939 et passim.
175
Proslogion, c. 25–26, ed. F.S. Schmitt, S. Anselmi opera, I (1938), pp. 118–122.
176
Epist., 112, цит. изд., III (1946), p. 246. С самого начала указывается цель всего письма: “unde se ad patriae caelestis amorem accenderet”.
177
“Ad promerendum aeternitatis solium, solum quaerit Deus ab homine sanctum desiderium, id est: si laborare pro aeternis digne non possumus, saltem per desiderium aeternorum iacentes curramus. Equidem iuxta famis mensuram cibus quaeritur, iuxta lassitudinem requies; sic ex qualitate sancti desiderii Christus colitur et quaeritur et Christus amatur”, Speculum virginum, ed. M. Bernards, op. cit., p. 193, n. 220. Похожие выражения мы находим у святого Бернарда, Sermo de S. Andrea, II, 6, PL 183, 511. Cf. J. Nicolas, S. Bernardo e il desiderio di Dio, в: Camaldoli, 1953, pp. 119–127.
178
“Мы нуждаемся в общем исследовании комментаторов-монахов двенадцатого века», B. Smalley, The study of the Bible in the Middle Ages, Oxford, 1952, p. 72.
179
F. Stegmüller, Repertorium biblicum, t. 2–5, Auctores, Madrid, 1950–1955.
180
Écrits monastiques sur la Bible aux XI–XIII siècles, в: Medieval Studies, 1953, pp. 95–106.
181
“Praelibata in hac urbe grammatica, qua introduceretur ad divinam altitudinem Scripturarum”, Vie par Hildebert de Mans, I, 2, PL, 158, 861. К Священному Писанию относится также то, что написал Матфей из Риво (Mathieu de Rievaulx: “Grammatica pueros sapiens prius imbuit heros // Ha citer est menti scripturas scire volenti”. Éd. A. Wilmart, Les mélanges de Mathieu, prechantre de Rievaulx au debut du XIII siècle, в: Rev. bénéd., 1940, p. 59.