Страница 22 из 22
Связь этого персонажа с овцеводством, возможно, объясняет, почему в Хронике М. Стрыйковского (гл. 4, кн. 4) на третьем месте в пантеоне назван «Мокос бог скотов».[369] Существование мужской формы теонима вполне согласуется с наблюдениями А. Ф. Журавлева, который, правда, считает ее вторичной.[370] Т. А. Бернштам, безосновательно отвергнув женскую ипостась одного из фигурантов древнерусского пантеона, подтверждаемую данными этнографии, считает, что Мокос воплощался в образе вола.[371] На наш взгляд, очевидно, что имя и эпитет упомянутого польским хронистом божества являются производными от летописных Волоса и Мокоши, хотя само их совмещение достаточно интересно и достойно изучения.
В этнографических материалах зафиксированы домашние приношения рассматриваемой богине в виде клоков овечьей шерсти. Олонецкая же мокоша может выстричь немного волос и у хозяев.[372](Не исключено, что именно это поверье отразилось в Служебнике конца XVI в., сохранившем вопрос: «Или власы на своей главе стригла?».[373]) Неизвестно, какие именно требы приносили Мокоши в рассматриваемый нами период, но сельский номоканунец XVI в. все еще предлагал духовникам спрашивать своих дочерей: «Не ходила ли еси к Макоши».[374] Следовательно, в те времена ей покланялись вне дома, что противоречит выводу Н. И. Зубова о домашнем культе Мокоши и вил.[375]
Предметом особого внимания исследователей всегда являлись Род и роженицы. По утверждению И. И. Срезневского, посвятившего им специальную работу, вера в рожениц, как в двух или трех невидимых сестер, помогающих при родах, дающих судьбу новорожденному и плетущих нить жизни, существовала у всех европейских народов. Поэтому ученый отказывался считать поклонение им заимствованием у юго-западных славян, эллинов или египтян, как делали это составители древнерусских поучений.[376]
Оценки И. И. Срезневского долгое время господствовали в науке. Правда, отдельные авторы высказывали мнение о связи Рода и рожениц с культом предков или почитанием земли,[377] либо о позднем воплощении в них идеи судьбы и счастья, заимствованной из византийской культуры.[378] При этом педставитель последнего взгляда В. Я. Петрухин полагает, что в Средневековье функции духов судьбы оказались перенесены на Богородицу и святых.[379]
В последние годы появилась точка зрения, вообще отрицающая существование таких божеств в русском язычестве. В частности, Н. И. Зубов видит в роженицах обычных женщин и богинь-матерей иных религиозных традиций, в том числе христианства, а в Роде – эпитет Перуна или новорожденного. Осуждение их почитания в церковной литературе он объясняет потребностями борьбы не с языческими обычаями Руси, к которым эти персонажи не имели никакого отношения, а с несторианской ересью, приложившей античные культы богинь-рожениц и их потомков к Богородице и Христу.[380]
Позиция украинского исследователя представляется нам не вполне оправданной, поскольку основывается лишь на одной стороне поднимавшейся древнерусскими книжниками проблемы – на хулении центральных персонажей христианства, низведении их на уровень обычных людей. Она не объясняет, почему несторианское учение нашло столь благодатную почву не только среди духовенства, воспроизводившего отвергнутый много веков назад обряд, но и среди русского простонародья. Не случайно ведь вопросы о трапезах Роду и роженицам были составной частью вопросов о молении женщин бесам и идолам.
Преимущественно множественная форма слова «роженицы» в памятниках также не позволяет отождествить их с Богородицей. Доводы Н. И. Зубова, будто таким образом отражалась идея языческого многобожия и наличие богинь-матерей у многих народов, не выдерживают критики.[381] В этом случае пришлось бы предположить, что исповедники спрашивали своих духовных дочерей о поклонении божествам других религиозных традиций.
Кроме того, в специально посвященном рожаничному культу Слове св. Исайи, которое практически без изменений воспроизводилось вплоть до XVII в., Род и рожаницы прямо названы «кумирами суетными».[382] Подобное определение в отношении Христа и Богородицы в устах церковного автора выглядело бы по меньшей мере кощунственным. Значит, дело вовсе не в них, тем более, что начало идольских трапез Софийский список Слова св. Григория относит еще к языческой эпохе: «Словене начали тряпезу ставити роду и рожаницам переже Перуна бога их… Сего же не могут ся лишити, наченше в поганьстве, даже и доселе, проклятаго того ставления, вторыя тряпезы роду и рожаницам». А уж потом, «по святем крещении череву работай Попове уставиша трепарь прикладати Рождества Богородици к рожаничьне тряпезе отклады деючи».[383] Таким образом, книжник настаивает на древности обычая, на его связи с языческим прошлым славян и осуждает трапезы независимо от критики священников, пытавшихся получить мзду за совершение неканонического обряда.
Рожаничный культ, судя по всему, имел очень глубокие корни в русской жизни. Именно поэтому он отразился в столь большом количестве поучений, согласно которым мирянки приносили роженицам обильные жертвы: ставили трапезы в виде кутьи и караваев, «наполняюще черпания бесом», или подносили «хлебы и сиры и мед», резали кур.[384] В. Я. Петрухин даже пришел к выводу, что книжник ставил Рода и рожениц в центр реконструкции язычества именно потому, что сохранялась трапеза им.[385]
Сам состав этой трапезы достаточно показателен. Куры, как известно, являлись символом брака и плодородия, благодаря чему использовались во многих календарных и семейных обрядах для обеспечения плодовитости людей, скота и земли. Жертвоприношение кур совершалось в том числе недавно родившими женщинами в ходе обряда троецеплятницы, подробное описание которого сохранилось в отчете из Вятской епархии от 15 мая 1739 г. По показаниям посадских жен Хлынова, «в Рождества пресвятые Богородицы надлежит им по обещаниям при рождении младенцов куретнице приносить и употреблять только одними женами, а мужескому полу и девкам грех и не годится им есть. И оставшиеся кости относят в воду, а перья и черева тако и зарывают в землю, а протчая показали, что бросают и в воду – якобы за святыя кости и перья и черева почитали».[386]
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «ЛитРес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
369
Татищев В. Н. История Российская. Т. 1. М.; Л., 1962. С. 101.
370
Журавлев А. Ф. Язык и миф… С. 488.
371
Бернштам Т А. «Слово» об оппозиции Перун-Велес/Волос и скотьих богах Руси // Канун. Вып. 2. Полярность в культуре. СПб., 1996. С. 93.
372
Криничная Н. А. Русская мифология… С. 474.
373
Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XV веках… С. 471.
374
Барсов Е. В. Слово о полку Игореве… С. 360.
375
Зубов Н. И. Лшгвотекстологш середньовшних слов’янських повчань… С. 65.
376
Срезневский И. И. Роженицы у славян и других языческих народов. М., 1855. С. 10–12,21-23.
377
См., напр.: Комарович В. Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI–XIII вв. //Из истории русской культуры. Т. 2. Кн. 1. Киевская и Московская Русь. М., 2002. С. 12, 28; Мансикка В. И. Религия восточных славян. С. 189.
378
См., напр.: Клейн Л. С. Воскрешение Перуна… С. 193; Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок… С. 123; Мансикка В. Й. Религия восточных славян. С. 134–135; Петрухин В. Я. «Боги и бесы» русского Средневековья… С. 318, 321–322.
379
Петрухин В. Я. «Боги и бесы» русского Средневековья… С. 339.
380
Зубов Н.И. 1) Научные фантомы славянского Олимпа // Живая старина.
1995. № 3 (7). С. 46; 2) Лшгвотекстолопя середньовшних слов’янських повчань… С. 157–161.
381
Зубов Н.И. Лшгвотекстолопя середньовшних слов’янських повчань… С. 210–216.
382
Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2. С. 87.
383
Там же. Т. 2. С. 25.
384
Там же. Т. 2. С. 25, 43, 47, 86–91; Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. 2-е изд. СПб., 1908. Стб. 31.
385
Петрухин В. Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия. С. 243.
386
Покровский Н. Н. Документы XVIII в. об отношении Синода к народным календарным обрядам // СЭ. 1981. № 5. С. 98.